Die Sache mit Tibet ...

Ich hatte in Diskussionen über die Lage der Menschenrechte in Tibet wiederholt Gelegenheit festzustellen, dass sich zwar Viele berufen fühlen, engagiert Position zu beziehen, dass jedoch die historischen Hintergründe den Wenigsten bekannt sind. Aus diesem Grund habe ich einmal die wichtigsten Fakten zusammengefasst. Eine anscheinend immer wieder notwendige Bemerkung vorweg: mein Anliegen ist es nicht, die chinesische Okkupation Tibets zu verteidigen oder zu rechtfertigen, aber auch nicht, sie zu verurteilen. Es geht mir um die Aufhellung der historischen Hintergründe.

Die Darstellung ist in erster Linie für diejenigen gedacht, die mit der wissenschaftlichen Standardliteratur zu diesem Thema nichts anfangen können, da die entsprechenden Arbeiten fast ausschließlich auf Englisch verfasst sind. Die beiden wichtigsten Arbeiten seien hier trotzdem genannt:

A. Tom Grunfeld

The Making of Modern Tibet (Paperback)

East Gate Book; Revised edition, July 1996

ISBN 1563247143

Melvyn C. Goldstein

A History of Modern Tibet, 1913-1951.

The Demise of the Lamaist State

University of California Press, June 1991

ISBN 0520075900

Die Ursachen für die Besetzung Tibets liegen in der Geschichte dieser Region. Wie immer ist sinnvoll, sich ein wenig mit den geschichtlichen Hintergründen zu beschäftigen, wenn man aktuelle Konflikte zu verstehen sucht. Die Geschichte des neuzeitlichen Tibet beginnt 1642, als es dem 5. Dalai Lama mit Hilfe mongolischer Truppen gelang, das seit Jahrhunderten durch innere Konflikte (nicht zuletzt zwischen verschiedenen buddhistischen Schulen und deren Klöstern) zerrissene Tibet zu einen. Das Verhältnis zu den Mongolen unter Ghusri Khan war eine Art Patronatsverhältnis - nominell war der Dalai Lama religiöses Oberhaupt, während der mongolische Khan weltlicher Machthaber war. Dieses Patronatsverhältnis hatte damals bereits Tradition; ein solches - allerdings ein persönliches, nicht ein staatsrechtliches - bestand bereits zwischen dem 3. Dalai Lama und dem Mongolenfürsten Altan Khan (der Titel 'Dalai Lama' wurde ihm von Altan Khan verliehen - und postum gleich noch seinen beiden Vorgängern). Die Exekutive lag offiziell in den Händen des Regenten (Sde-srid), eines Tibeters, der im Einverständnis mit dem Khan bestellt wurde. Faktisch jedoch lag die Macht in den Händen des 5. Dalai Lama und der Regent war politisch bedeutungslos.

Zur gleichen Zeit hatte die mandschurische Qing-Dynastie durch Bündnisse und Heiratsallianzen eine Vorherrschaft über die mongolischen Stämme gewonnen. Spätestens nach der Eroberung Beijings (1644) betrachteten die Qing die mongolischen Territorien und damit auch Tibet als zum chinesischen Staat gehörig. Mit dieser rein nominellen Oberhoheit begnügten sie sich vorerst. Es herrschte ein Agreement, mit dem alle beteiligten Seiten zufrieden waren - Tibet hatte innere Autonomie, die Mongolen behielten ihren direkten Einfluss auf Tibet und die Qing-Dynastie hatte den Rücken frei, um sich mit den Ming-Loyalisten im Süden Chinas und den Dzungaren, ihren Rivalen in Zentralasien, auseinanderzusetzen.

Dieses Gleichgewicht änderte sich 1682 nach dem Tod des 5. Dalai Lama. Dem Regenten gelang es, den Tod 14 Jahre lang geheim zu halten und im Namen des Dalai Lama zu regieren. Um seine Stellung langfristig abzusichern nahm er insgeheim Kontakte zu den Dzungaren auf - offensichtlich mit dem Ziel, sich mit deren Hilfe von der direkten mongolischen und indirekten chinesisch-mandschurischen Oberhoheit zu lösen. Nachdem der Qing-Kaiser 1696 die Dzungaren besiegt hatte, erfuhr er durch Kriegsgefangene von dem Komplott. Der Regent setzte nun unverzüglich einen Dalai Lama ein (den 6.) und versuchte so den alten status quo wiederherzustellen - nur, dass jetzt der Dalai Lama faktisch seine Marionette war. Er konnte sich so noch bis 1706 halten, dann fanden die Mongolen Gelegenheit, ihn zu beseitigen und seine Marionette, den 6. Dalai Lama, abzusetzen - dieser starb auf dem Weg in die Verbannung. Das ganze mit dem Einverständnis des Kaiserhofes in Beijing. In der Folge installierte Beijing einen ständigen Residenten in Lhasa, der die tibetischen Vorgänge im Auge behalten sollte, die politische Lage in Tibet war jedoch nachhaltig destabilisiert.

1717 kam es zu einer Invasion der Dzungaren, die sich militärisch von ihrer Niederlage 1696 erholt hatten. In Westtibet organisierte der Aristokrat P'o-lha-nas den tibetischen Widerstand, während von Osten eine chinesische Armee anrückte. Die Chinesen befreiten 1720 Lhasa von den Dzungaren und führten den vertriebenen 7. Dalai Lama (damals gerade 12 Jahre alt) zurück. Die Chinesen setzten nun eine Neuordnung der tibetischen Verhältnisse durch. Im Süden und Osten wurden Gebiete an China abgetreten, innenpolitisch sollte die Regierung durch einen (aus tibetischen Aristokraten bestehenden) Ministerrat (Kashaq, zunächst 3, dann 5 Mitglieder) geführt werden. Letzteres bewährte sich jedoch nicht, es kam ständig zu blutigen innertibetischen Machtkämpfen. Als 1727 der Vorsitzende des Ministerrates von Konkurrenten um die Macht ermordet wurde, schickte Kaiser Yongzheng erneut chinesische Truppen. 1728 wurde daher wieder eine Neuregelung getroffen. Die Herrschaft wurde geteilt - im südwestlichen Tibet wurde nun der Panchen Lama als Herrscher eingesetzt. Der 7. Dalai Lama, der an den Wirren wohl nicht ganz unschuldig war, wurde hingegen ins Exil geschickt und den Rest Tibets regierte nun P'o-lha-nas, der alte Verbündete der Regierung in Beijing. In Lhasa wurden an Stelle der bisherigen Residenten (Repräsentanten ohne eigene Machtbefugnis) zwei Ambane eingesetzt - kaiserliche Statthalter, die auch Oberbefehlshaber der tibetischen Truppen waren. Damit war der größte Teil Tibets chinesisches Protektorat geworden, die Autonomie stark eingeschränkt.

P'o-lha-nas starb 1747, worauf sein Sohn und Nachfolger gegen die chinesische Oberhoheit rebellierte. Die Ambane in Lhasa ließen ihn hinrichten, wurden dann jedoch selbst durch dessen Anhänger getötet. Die kaiserliche Armee griff daraufhin erneut ein. Nun erst wurde die politische Rolle des Dalai Lama (mittlerweile war es der 8.) reaktiviert - sie beschränkte sich jedoch fast vollständig auf repräsentative Funktionen. Die Ambane erhielten stärkere innenpolitische Befugnisse (Statut von 1751) und die Dalai Lamas wurden zukünftig unter Aufsicht der kaiserlichen Ambane aus einer Vorauswahl von Kandidaten durch Los bestimmt. Die Exekutive lag in den Händen eines vierköpfigen Ministerrates, der unter Aufsicht der Ambane stand und eines Regenten, der von den Ambanen ernannt wurde. 1788 und 1791 kam es zu nepalesischen Invasionen Tibets, die durch kaiserliche (chinesische) Truppen zurückgeschlagen wurden. Die Befugnisse der Ambane wurden in der Folge erneut erweitet (Statut von 1793); aus dem Amban war damit faktisch eine Art Kolonialgouverneur geworden. 

Im 19. Jahrhundert ging der chinesische Einfluss in Tibet jedoch deutlich und stetig zurück. Das Jahrhundert war gekennzeichnet durch den Machtverfall der Qing-Dynastie (u.a. Opium-Krieg 1840-42, Taiping-Aufstand 1851-64) sowie durch das sog. "Great Game" - also die Rivalität zwischen Großbritannien und Russland um Einfluss in Asien. Dieses "Great Game" wurde hauptsächlich auf Kosten des schwachen China gespielt, dem Kraft und Mittel fehlten, seine Autorität in Tibet geltend zu machen. Die Dalai Lamas (der 9. bis 12.) waren politisch völlig bedeutungslos und starben schon in früher Jugend (Morde werden vermutet, sind aber nicht beweisbar); innertibetische Machtkämpfe waren dafür wieder einmal an der Tagesordnung. Die Protagonisten dieser Machtkämpfe waren weniger die tibetische Aristokratie, als wieder die tibetischen Klöster, die eigene Mönchstruppen unterhielten und diese durchaus auch gegeneinander einsetzten. Tibet geriet währenddessen zunehmend stärker in die Interessensphäre der Briten, die ihren Einflussbereich von Indien aus nach Norden ausdehnten - Bündnisverträge mit Nepal 1816 und Bhutan 1835, Oberhoheit über Kaschmir 1846, über Sikkim 1861. Auf letzteres erhob auch China Ansprüche, was noch 1962 zum chinesisch-indischen Grenzkrieg führte.

1895 trat der damals 19-jährige 13. Dalai Lama sein Amt an, der sich in der Folge als sehr geschickter Machtpolitiker erwies. Die Briten drängten auf stärkeren Einfluss in Tibet, auf Handelsrechte, Steuerbefreiung, exterritoriale Rechte usw. während der 13. Dalai Lama dem Druck auszuweichen versuchte, indem er zwischen Russland (das schon die Mongolei seiner Einflusssphäre einverleibt hatte) und Großbritannien lavierte. Großbritannien, das befürchtete, Tibet an Russland zu verlieren, ging schließlich zu militärischem Druck über, zunächst 1903 mittels der "Tibetischen Grenzkommission". Diese "Kommission" war immerhin 8000 Mann stark und die "Verhandlungen" über den Grenzverlauf kosteten schon beim ersten Zusammentreffen 700 Tibetern das Leben. Ein Jahr später, 1904, folgte die sog. Younghusband-Expedition, die bis Lhasa vorstieß und den Dalai Lama ins mongolische Exil trieb. Politisch war die Younghusband-Expedition jedoch damit gescheitert - als Verhandlungspartner hatten die Briten in Lhasa nun nur noch den faktisch machtlosen kaiserlichen Amban, der sich überdies weigerte, irgendein Abkommen mit den Briten zu unterzeichnen. Die Russen hingegen hatten den Dalai Lama.

Die internationale Lage entspannte sich, da Russland und Großbritannien nun auf einen vertraglichen Interessenausgleich hinarbeiteten. 1906 erkannte London durch Vertrag die chinesische Oberhoheit über Tibet an und 1907 wurde mit Russland die Asien-Konvention geschlossen. 1908 konnte dann der 13. Dalai Lama über Beijing, wo er die chinesische Oberhoheit anerkennen musste (Kniefall vor der Kaiserinwitwe und Regentin Cixi), nach Lhasa zurückkehren. Zurück in Lhasa betrieb er jedoch weiter seine eigene Politik, worauf er 1909 vor chinesischen Truppen erneut ins Exil fliehen musste - dieses mal ins britische Darjeeling. Von der kaiserlichen Regierung wurde er als abgesetzt erklärt.

Eine völlig neue Lage ergab sich dann, als 1911 die Qing-Dynastie gestürzt und China zur Republik wurde. Die Ambane in Lhasa wurden vertrieben und es kam auch in Tibet zu Kämpfen zwischen Loyalisten und Republikanern. 1912 rehabilitierte General Yuan Shikai, der (provisorische) Präsident der Republik, den 13. Dalai Lama und forderte die tibetische Regierung zur Teilnahme an der Nationalversammlung auf. Der Dalai Lama zog es jedoch vor, nach seiner Rückkehr nach Lhasa die Situation zu nutzen und einseitig die Unabhängigkeit Tibets zu proklamieren. Er leitete in der Folge mit britischer Unterstützung innenpolitische Reformen ein.

Großbritannien war ebenfalls daran interessiert, von der Lage zu profitieren und seinen Einfluss in Tibet abzusichern und verhandelte mit Tibet und China, was 1914 zur Simla-Konvention führte. Danach sollte Zentral- und Westtibet vom Dalai Lama regiert werden, jedoch unter chinesischer Suzeränität stehen. London blieb also bei der Anerkennung der chinesischen Oberhoheit; die vom 13. Dalai Lama proklamierte Unabhängigkeit wurde von Großbritannien nicht anerkannt - und auch von keinem anderen Staat. Tibet unterschrieb die Simla-Konvention - jedoch China nicht. Die Simla-Konvention forderte nämlich auch exterritoriale Rechte für Großbritannien in Tibet und vor allem eine Verschiebung der indisch-tibetischen (bzw. indisch-chinesischen) Grenze (Mac-Mahon-Linie). Großbritannien wollte sich diese Zugeständnisse mit Anerkennung der chinesischen Oberhoheit erkaufen - man war an vorteilhaften (man kann ruhig sagen: unfairen) Handelsabkommen interessiert, nicht aber daran, sich ggf. militärisch gegen China in Tibet zu engagieren und damit einen Konflikt mit Russland zu riskieren.

Zwischen 1911 und 1950 war Tibet somit zwar nicht staatsrechtlich (wie gesagt, hatte niemand die einseitige Unabhängigkeitserklärung anerkannt), aber faktisch unabhängig - vor allem, weil China in den Wirren der Bürgerkriege und des Krieges mit Japan gar keine Möglichkeit hatte, in Tibet in irgendeiner Weise Herrschaftsansprüche durchzusetzen. An politischen Vorstößen von chinesischer Seite jedoch fehlte es auch in dieser Zeit nicht, zumal auch der 1923 vor dem 13. Dalai Lama ins chinesische Exil geflüchtete Panchen Lama (die Reformen, insbesondere die Steuerpolitik, hatten zu offenen Aufständen einzelner Klöster geführt) die chinesische Nationalregierung zum Handeln drängte. Es gab z.B. die Gesandtschaft Jiang Kaisheks 1930, nach dem Tod des 13. Dalai Lama die 'Kondolenzmission' Huang Musongs 1934, die Mission Wu Zhongxins 1940 bei Inthronisierung des 14. Dalai Lama. All dies brachte jedoch keine Annäherung der Positionen.

Nach dem Tod des 13. Dalai Lama 1933 folgte zunächst ein 7-jähriges Interregnum, aber auch die Inthronisation des 14. Dalai Lama änderte nichts an den chaotischen Zuständen. Die innenpolitischen Reformen waren nach 1933 praktisch zum Erliegen gekommen, es rivalisierten wieder - wie so häufig in Tibets Geschichte - verschiedene Cliquen, die sich gegenseitig blutig bekämpften. Nachdem die chinesischen Kommunisten als Sieger aus dem Bürgerkrieg mit Jiang Kaishek hervorgegangen waren, setzten sie den seit 1644 nie aufgegebenen Anspruch Chinas auf Zugehörigkeit Tibets zum chinesischen Staatsgebiet mit Gewalt durch. Die Zeit der faktischen, selbstproklamierten Unabhängigkeit Tibets hatte 38 Jahre gedauert.

Man kann nun natürlich fragen, ob die Tibeter denn angesichts der desaströsen politischen Verhältnisse in China nach Sturz der Qing-Dynastie überhaupt eine andere Wahl hatten, als sich unabhängig zu erklären. Die Tibeter selbst waren da jedenfalls durchaus unterschiedlicher Ansicht, selbst die Gelugpa, denen der Dalai Lama ja selbst angehört. Der Panchen Lama beispielsweise floh – wie schon erwähnt - nach China ins Exil, wobei erst der zweite Fluchtversuch gelang. Ganz konkret ging es bei den Differenzen zwischen Dalai Lama und Panchen Lama um Steuern, die der Finanzierung der Aufrüstung dienen sollten. Das Kloster Tashilunpo (Sitz des Panchen Lama) sollte ein Viertel der Kosten tragen. Die Aufrüstung wiederum war 'notwendig', um sich auf den unausweichlichen und absehbaren militärischen Konflikt mit China vorzubereiten. Die Frage war nur, wie viel Zeit man dafür hatte und ob sich Großbritannien für ein unabhängiges Tibet engagieren würde - so wie es später die Russen im Fall der (äußeren) Mongolei taten. Man sollte die Opposition des Panchen Lama jedoch nicht als pazifistisch missverstehen. Um Melvyn Goldstein zu zitieren:

"Die Mönche glaubten, das politische und ökonomische System existiere, um ihre Anliegen zu befördern und dass sie – nicht die Regierung – am besten beurteilen könnten, was auf kurze und lange Sicht den Interessen der Religion diene. Sie konnten nicht akzeptieren, dass Entscheidungen, die ihre Klöster beeinträchtigten, Tibets einzigartigem religiösen System nutzen könnten und sie hielten es für die religiöse Pflicht und das Recht des Klosters, einzuschreiten wann immer sie das Gefühl hatten, dass die Regierung gegen die Interessen der Religion handle. Beispielsweise entstand in den 1920er Jahren ein erbitterter Disput über den Plan des 13. Dalai Lama, die Armee zu vergrößern. Der Dalai Lama sah dies als notwendig an, um Tibets Integrität gegenüber China zu bewahren, während die Mönche es als Bedrohung ihrer Überlegenheit sowohl in Hinsicht auf die Ausübung von Zwang als auch die Institutionalisierung ausländischer britischer Werte ansahen."

(übersetzt aus: Melvyn C. Goldstein, Religious Conflict in the Traditional Tibetan State - dieses sehr lesenswerte Papier wird von der Case Western Reserve University im Internet zur Verfügung gestellt: http://www.case.edu/affil/tibet/booksAndPapers/conflict.html?nw_view=1413373346& Dort wird u.a. der 'Fall' des Panchen Lama ausführlich dargestellt.)

Auch das Staatskloster Drepung und das bedeutende Kloster Tengyeling standen in Opposition zur Politik des Dalai Lama - eine Opposition, die beim sog. "Tshaja Incident" vom Dalai Lama mit militärischer Gewalt in Schach gehalten werden musste. Um mir eine weitere Übersetzung aus dem Englischen zu ersparen, zitiere ich hier eine zusammenfassende Darstellung aus Wikipedia:

"In den Jahren von 1911 bis 1913, als der Dalai Lama versuchte, alle Han-Chinesen aus Tibet zu vertreiben, stellten sich die Mönche von Drepung, vor allem die der Loseling-Fakultät, gemeinsam mit dem Kloster Tengyeling in Lhasa auf die Seite der chinesischen Regierung und gegen den Dalai Lama. Tausende Mönche von Drepung wurden von der Regierung in Lhasa bestraft, doch Drepung entging dem Schicksal von Tengyeling, dessen Mönche vertrieben und dessen Besitz beschlagnahmt wurde und das dem Erdboden gleichgemacht wurde.

Von 1913 bis 1919 war der Dalai Lama mit dem Konflikt im Osten (Kham/Xikang) und der Shimla-Konferenz beschäftigt, doch 1920 spitzte sich die Auseinandersetzung zwischen Drepung und der Regierung des Dalai Lama wieder zu. Im Mai 1921 nutzte die Regierung einen Konflikt zwischen dem Kloster und einem seiner ehemaligen Verwalter um ein Grundstück, lockte die drei höchsten Verwalter der Loseling-Fakultät nach Zhol, ließ sie verhaften, auspeitschen und aus Lhasa verbannen sowie ihr Eigentum beschlagnahmen; darauf zogen Tausende Mönche von Drepung zum Norbulingka und verlangten, zum Dalai Lama vorgelassen zu werden. Der Dalai Lama ließ die tibetische Armee bei Drepung zusammenziehen; im August lagerten rund 3000 Regierungssoldaten in Lhasa; sie standen 4000 bis 5000 Mönchen gegenüber. Drepung gab nach, rund 60 Mönche wurden verhaftet, verprügelt und an den Pranger gestellt. Der Dalai Lama entließ alle Verwalter der Klosterabteilungen und setzte neue ein."

Der Wikipedia-Autor beruft sich für diese Darstellung auf 'A History of Modern Tibet' von M. C. Goldstein; wer Englisch lesen kann und mag findet eine etwas ausführlichere Schilderung auch in dem von mir oben zitierten und verlinkten Artikel Goldsteins.

Das hier neben Drepung erwähnte Kloster Tengyeling hatte chinesische Truppen beherbergt, als diese nach der Rückkehr des Dalai Lama 1912 aus Tibet vertrieben wurden. Die Plünderung und Zerstörung 1914 (als die chinesischen Truppen längst nicht mehr anwesend waren) war eine demonstrative Bestrafung für die Kollaboration - man könnte es auch einen Racheakt nennen. Laut Charles Bell, dem britischen Berater des 13. Dalai Lama, drohte bei einem Zusammenschluss der in Opposition stehenden Klöster ein innertibetischer Bürgerkrieg (C. Bell, Portrait of the Dalai Lama, London 1946). Jedenfalls - die Politik des 13. Dalai Lama einer Loslösung von China beruhte keineswegs auf einem allgemeinen tibetischen Konsens. 

Nicht nur die vom 13. Dalai Lama einseitig proklamierte Unabhängigkeit wurde von keiner Nation völkerrechtlich anerkannt, auch die tibetische Exilregierung, bis 2011 unter Leitung des 14. Dalai Lama ist weltweit von keinem Staat völkerrechtlich anerkannt. In völkerrechtlicher Hinsicht ist es also formal unrichtig, die Besetzung Tibets durch die chinesische Volksarmee als Annexion (also die nichteinvernehmliche Eingliederung eines unter fremder Gebietshoheit stehenden Territoriums) zu bezeichnen. In der Tat war der Dalai Lama von 1642 (seiner Einsetzung als tibetisches Staatsoberhaupt durch mongolische Truppen) bis 1909 (der Absetzung des Dalai Lama durch Beijing) mit Ausnahme der Jahre 1728 - 1751 tibetisches Staatsoberhaupt. Jedoch stand der tibetische Staat während dieser Zeit (genauer: 1642 - 1913) unter chinesischer Suzeränität; zunächst unter indirekter (direkter Suzerän waren mongolische Khane, die ihrerseits die mandschurische Oberhoheit anerkannten) und ab 1728 unter direkter Suzeränität des Qing-Kaisers. ‚Staatsoberhaupt’ ist - insbesondere im Falle Tibets - nicht gleichbedeutend mit ‚Souverän’. Wie weiter oben vielleicht deutlich geworden ist, war die faktische Macht des Dalai Lama als Staatsoberhaupt ohnehin die meiste Zeit stark eingeschränkt - wenn überhaupt vorhanden, was vor allem im 19. Jahrhundert praktisch nicht der Fall war. Wobei es ja auch in europäischen Monarchien nicht gerade selten vorkam, dass ein Staatsoberhaupt unbeschadet seiner staatsrechtlichen Rolle keinerlei politische Macht ausübte - in der Regel dann, wenn er sein Erbe als Minderjähriger antrat. Erst der 13. Dalai Lama nahm wieder eine politische Schlüsselstellung ein, die mit der des 5. Dalai Lama vergleichbar war. Mit der einseitigen Unabhängigkeitserklärung von 1913 machte er sich zum unumschränkten Souverän Tibets. Dass die chinesische Nationalregierung als Rechtsnachfolger der Qing-Dynastie (und in deren Nachfolge wiederum die Kommunisten) diesen Schritt als Hochverrat betrachtete, sollte dabei nicht überraschen.

Ergänzend scheinen mir hier noch einige Anmerkungen zur Nationalitätenfrage angebracht. Die tibetische Exilregierung agitiert seit Jahren mit dem Argument eines "kulturellen Völkermordes" (allein dieser Ausdruck ist mE eine Verhöhnung der Opfer tatsächlichen Völkermordes) gegen die Präsenz von Han-Chinesen in Tibet. Statistiken mit mehr oder weniger exakten Angaben über die ethnische Zugehörigkeit der Bevölkerung lassen sich bekanntlich nur mit einigem Aufwand erheben. Die einzige Stelle, die in Tibet dazu die Mittel und Möglichkeiten hat, ist derzeit die Regierung der Volksrepublik China und nach deren Angaben (Volkszählung von 2000) beträgt der Anteil der Tibeter an der Bevölkerung der Autonomen Region Tibet 92,8%. Der Anteil der Han (die vorwiegend in Lhasa konzentriert sind) beträgt 6,1%, der Rest sind (vorwiegend muslimische) Hui, Monba und einige andere. Das ist ein geringerer „Ausländer“anteil, als wir ihn hier in Deutschland haben. Man stelle sich vor, jemand würde auf Grund des Ausländeranteils in Deutschland von einem "kulturellen Genozid" am deutschen Volk sprechen ... 

Es wird seitens wohlmeinender westlicher Tibet-Unterstützer (die bei dem Ausdruck „kultureller Völkermord“ mit überschießendem Eifer schon einmal das „kultureller“ vergessen) häufig gar nicht verstanden, von welchem 'Tibet' seitens der tibetischen Exilregierung eigentlich bei den Klagen wegen einer Überfremdung die Rede ist. Nämlich nicht von der Autonomen Region Tibet, sondern von einem 'historischen Tibet', das auch erhebliche Teile der chinesischen Provinzen Qinghai, Sichuan, Yünnan und Gansu umfasst. Genauer gesagt zusätzlich zur Autonomen Region Tibet die früheren tibetischen Gebiete Amdo und das östliche Kham. Das sind Provinzen, in denen Tibeter in einzelnen (idR kulturell autonomen) Präfekturen die größte ethnische Gruppe bilden, insgesamt jedoch eine ethnische Minorität sind. Dies ist durch die Ausweitung der Proteste 2008 auch in diese Gebiete der Weltöffentlichkeit etwas bewusster geworden. Was dabei allerdings nach wie vor den Wenigsten bekannt ist - diese Gebiete waren seit 1720 auch beim besten Willen nicht irgendeinem wie auch immer gearteten tibetischen Staat mehr zuzurechnen. Damals hatte Kaiser Kangxi nach Vertreibung der dzungarischen Eroberer aus Tibet und Wiedereinsetzung des 7. Dalai Lama diese – übrigens schon damals gemischt besiedelten - Gebiete abgetrennt und sie direkt von Beijing regierten Provinzen zugeschlagen. Der tibetischen Exilregierung geht es also – so der Vorwurf Beijings - nicht nur um eine Revision der 'Annexion' von 1951, sondern um ein Tibet in den Grenzen von 1720. Dieser Vorwurf ist anhand der eigentümlichen Argumentation der tibetischen Exilregierung in der Nationalitätenfrage durchaus nachvollziehbar – und auch aufgrund der Tatsache, dass der Vorgänger des heutigen Dalai Lama nach dem Sturz der Quing-Dynastie versucht hatte, seinen Einfluss auf diese Gebiete mit militärischen Mitteln auszuweiten. 

Nimmt man nun dieses historische 'Großtibet' - fast doppelt so groß wie die nicht gerade kleine Autonome Region Tibet - dann kommt man tatsächlich insgesamt auf einen tibetischen Bevölkerungsanteil (nach offiziellen chinesischen Zahlen) von 49,8%. Die offizielle chinesische Statistik widerspricht also grundsätzlich gar nicht den Angaben (über 50% Nicht-Tibeter) der Exilregierung - diese spricht ja, wohlgemerkt, von dem historischen 'Groß-Tibet'. Mit einer solchen Zahl zu operieren, ist freilich meines Erachtens in etwa so seriös, als wolle man eine 'Überfremdung' Deutschlands mit einer aktuellen ethnographischen Statistik belegen, die jedoch auf den Grenzen Deutschlands von 1939 beruht. 

Eine mE seriöse statistische Studie zu diesen und anderen Zahlenspielchen (die den Zensus von 2000 allerdings noch nicht berücksichtigt) kann man hier finden: http://www.case.edu/affil/tibet/booksAndPapers/tibetan.population.in.china.pdf . Ich übersehe bei dieser Empfehlung nicht, dass der Autor Mitarbeiter eines chinesischen staatlichen Forschungsinstitutes ist. Die Zeitschrift, in der er die Arbeit publiziert hat, ist nichtsdestotrotz eine englische, seriöse wissenschaftliche Fachzeitschrift mit entsprechender peer review, vgl. http://www.tandf.co.uk/journals/carfax/14631369.html . 

Zweifellos macht Tibet einen tiefgreifenden Wandel durch und verliert dadurch viel von seiner kulturellen Identität. Dies ist jedoch eine Erfahrung, die Tibet mit vielen konservativ/traditionell orientierten Gesellschaften teilt, ohne dass da gleich die propagandistische Keule 'Völkermord' geschwungen wird. Zweifellos ist die Volksrepublik China ein Staat, der bedenkenlos Menschenrechte mit Füßen tritt und die traditionelle Kultur (nicht nur die seiner ethnischen Minderheiten) zu touristischen Schauobjekten degradiert. Aber die Volksrepublik China ist kein Staat, der eine rassistische Politik betreibt. Die von Tibetern beklagte 'Sinisierung' ist vielmehr zwangsläufige Folge einer bedingungslos vorangetriebenen wirtschaftlichen und infrastrukturellen Entwicklung - eben ohne Rücksicht auf nationale und ethnische Eigenheiten. Das nationalistische Element wird nach meiner Wahrnehmung in diesen Konflikt vielmehr von Tibetern eingebracht - und das ist ein Aspekt des tibetischen Widerstandes, der mich spätestens seit den ethnischen Ausschreitungen gegen Han-Chinesen im Jahr 2008 in Tibet mit großer Besorgnis erfüllt und mich von blinder Solidarisierung Abstand nehmen lässt. 

Hinzu kommt: die tibetische Kultur ist kein monolithischer Block. Gerade, was Tibet in Bezug auf den Buddhadharma bewahrt und entwickelt hat, ist mE eher wenig in Gefahr unterzugehen; dafür sorgt auch und gerade dessen Rezeption im Westen. Zumindest ist diese Gefahr nicht größer als in anderen traditionell buddhistischen Gesellschaften, etwa in Sri Lanka, Thailand, Korea, Japan ... Dass Wandel unvermeidlich ist, sollte gerade einem jeden Buddhisten eine Selbstverständlichkeit sein, die der Klage nicht lohnt. Und sind es nicht gerade die dunkleren (und im Westen weniger bekannten) Aspekte tibetischer Kultur, denen man eigentlich keine Träne nachzuweinen braucht, wenn sie zum Opfer eines vorgeblichen 'kulturellen Völkermordes' werden? 

'Buddhistische' Mönche haben in Tibet jahrhundertelang blutige Fehden um die Macht ausgefochten - auch unter teils tatsächlicher, teils nomineller Führung von Dalai Lamas. Mit Hilfe von 'Mönchssoldaten' und mit Hilfe von landfremden Truppen wie den Mongolen, die den Dalai Lamas mit militärischer Gewalt erst zur weltlichen Macht in Tibet verhalfen. Unter deren Regime wurde Tibet zu einem der sozial rückständigsten Länder der Erde, in dem noch im 20. Jahrhundert außer etwa 250 aristokratischen Familien praktisch alle Laien Leibeigene waren - und das Gros der Mönche kaum besser dran war. Um dies zu wissen, muss man keiner chinesischen Propaganda, keinem Goldner oder Trimondi Glauben schenken, man lese Grunfeld oder Goldstein, seriöse 'westliche' Literatur. Zur tibetischen Gesellschaftsstruktur etwa dieses verhältnismäßig kompakte Papier Goldsteins: www.case.edu/affil/tibet/booksAndPapers/Human_Lease.pdf. Es war eine Ordnung, aufrechterhalten u.a. von bewaffneten Mönchssoldaten und Mönchspolizisten und mit Hilfe einer barbarischen Strafjustiz. "The people living at the time were happier and calmer than the people in this new generation" meint dennoch der Dalai Lama (http://www.friendsoftibet.org/main/intervw.html) lapidar dazu. Das zu glauben fällt mir zumindest in Hinsicht auf das "happier" schwer. Analphabetismus, selbst bei Mönchen die Regel. Kein Gesundheitssystem, das diesen Namen verdient hätte - Schmutz, Armut und eine Durchseuchung mit Geschlechtskankheiten und Pocken. Und nein, dies ist keine chinesische Propaganda, auch wenn seine Heiligkeit das zum Lachen findet (siehe das oben erwähnte Interview), das stammt vielmehr aus einer englischen medizinhistorischen Quelle: http://www.pubmedcentral.nih.gov/articlerender.fcgi?artid=1088216 . Auch das war tibetische Kultur ...

Proteus

Wir aber erwachen gleichfalls; der alte Proteus entschlüpft wieder einmal unseren haltenden Armen: er behält nur zu gern all sein Wissen des Vergangenen, Gegenwärtigen und Zukünftigen für sich allein.

(Wilhelm Raabe, Vom alten Proteus)

Die letzten Wochen war ich mit den unterschiedlichsten Projekten recht intensiv befasst und dementsprechend war dieser Blog dann auch mehr oder weniger verwaist. Bevor er an Vernachlässigung eingeht, habe ich mich entschlossen einen leicht überarbeiteten kurzen Diskussionsbeitrag einzustellen, den ich heute Mittag im Forum der DBU veröffentlicht hatte. Das heisst - eigentlich nur den ersten Teil davon, der thematisch von etwas grundsätzlicherer Bedeutung ist.

Ausgangspunkt war eine (hier etwas gekürzte / redigierte) Frage:

Wenn angezweifelt wird, Buddha habe etwas Bestimmtes gesagt, dann melde ich die Frage an, die ich schon zu Schulzeiten den katholischen Religionslehrern in Bezug auf Jesus gestellt hatte: "Ja, ist denn überhaupt gesichert, dass Jesus" - nun also Buddha - "je gelebt hat?" Wenn man intellektuell-kritisch herangeht und all die Kinderbuchversionen vergisst, die in Light-Versionen im Westen verbreitet wurden (und damit sicher vielen Menschen aus seelischen Sackgassen heilend herausgeholfen haben) wird der Buddhismus nicht besser dastehen als das Christentum.

Richtig. Historisch gesichert ist weder die Existenz von Buddha noch die von Jesus. Als Belege haben wir in beiden Fällen keine von den jeweiligen religiösen Überlieferungen unabhängigen historiographischen Quellen.

[Vorsorgliche Anmerkung für Leser, die ein wenig mit solchen Fragestellungen vertraut sind: ja, ich kenne die einschlägigen zu Jesus immer wieder angeführten außerbiblischen Quellen - vom gefälschten 'testimonium flavianum' (Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae XVIII 3,3) über die so gerne fehlinterpretierten Belege bei Tacitus (Annalen 15,44) und Sueton (Vita Claudii 25,4 - auch das Itaizismus-Argument in Bezug auf 'Chrestos' ist mir bekannt) bis zu den deutlich späteren und noch dubioseren "Quellen" wie Plinius, Mara bar Sarapion, Talmud usw. usf. Es wäre offtopic, sie hier zu analysieren und aufzuzeigen, welchen historischen Wert sie tatsächlich haben - er tendiert gegen 0.]

Grundsätzlich ist die Frage, ob beide Personen (oder auch nur eine von ihnen) tatsächlich gelebt haben allerdings müßig. Die Annahme des Gegenteils ist genauso wenig beweisbar wie die Annahme, dass dem so war; sie erfordert jedoch in Hinsicht einer Erklärung der Genese beider Religionen eine Fülle weiterer Annahmen. Anders gesagt - wenn man davon ausgeht, dass Buddha und Jesus tatsächlich gelebt haben, hat man die einfachste und plausibelste Erklärung für das Existieren eines Buddhismus und eines Christentums. Seriöse Wissenschaftler wenden hier sinnvollerweise die lex parsimoniae an, vielleicht bekannter als 'Occam's razor'.

Eine völlig andere Frage ist nun allerdings die, ob Buddha oder Jesus - wenn man deren historische Existenz vernünftigerweise als gegeben annimmt - nun tatsächlich auch das gelehrt haben, was unter ihrem Namen überliefert wird. Dabei sollte man sich bewusst sein, dass das keine religiöse Fragestellung ist, sondern vielmehr eine philologische. Natürlich gab und gibt es immer wieder Gruppierungen - Gralshüter in ihrer Selbstwahrnehmung -, die ernsthaft glauben, sich in ihren Lehren unmittelbar auf wörtliche Aussagen des jeweiligen Religionsstifters zu beziehen, was einer wissenschaftlichen Betrachtungsweise allerdings zumindest bei den 'klassischen' Hochreligionen mit Ausnahme des Islam nicht Stand hält. Man kann glauben, dass beispielsweise Buddha Gautama Pali gesprochen hat und der Suttapitaka ipsissima vox Buddhas ist (d.h. wortgetreu seine Lehrreden widergibt). Wissenschaftlich gesehen ist das - gelinde gesagt - äußerst unwahrscheinlich und schon gar nicht beweisbar.

Wovon man ausgehen kann, das ist, dass in den Nikayas des Palikanon und in den Agamas des Sanskritkanon tatsächlich vereinzelt authentische Aussagen Gautama Buddhas enthalten sind - so, wie in Bezug auf den Rabbi Jeschua in den synoptischen Evangelien wohl auch vereinzelt echte Zitate überliefert sind. Welche freilich tatsächlich 'echt' sind und welche den Stiftern nachträglich zugeschrieben und in den Mund gelegt wurden ist im konkreten Fall nie zweifelsfrei zu entscheiden. Philologische Untersuchungen können bestenfalls spätere 'Anwachsungen' identifizieren und als eindeutig nicht-authentisch ausscheiden.

Ich habe oben geschrieben, dass es da um philologische Fragen geht, nicht um religiöse - und in ausschließlich dieser Hinsicht sollte man auch das eben verwendete "authentisch" verstehen. Religiöse Lehrsysteme entstehen aus einem Impuls heraus (den man idR nicht unberechtigt einer speziellen Stifterfigur zuschreibt); sie entwickeln und differenzieren sich und sie können selbstverständlich auch degenerieren. Religionen werden den Menschen nicht fix und fertig von einem Religionsstifter vorgesetzt, sondern sind historische Prozesse. Der "Impuls", den Gautama Buddha gesetzt hat, war seine Erfahrung des Erwachens - und authentisch im religiösen Sinn ist, was geeignet ist, diese Erfahrung zu übertragen.

Gerade Buddhisten sollte es eigentlich vergleichsweise leicht fallen, auch den Buddhadharma als anitya (vergänglich, im Sinne von permanentem Wandel unterworfen) und sunya (leer, im Sinne von 'bedingt') zu begreifen. Dazu als abschließende Anmerkung: mit der Rezeption von Buddhas Lehren im Westen - sowohl der Rezeption durch die Wissenschaft als auch der Rezeption durch Menschen, die den achfachen Pfad praktisch beschreiten - ist der historische Prozess 'Buddhadharma' in eine neue, äußerst interessante Phase eingetreten, an der wir hier im Westen unmittelbar teilhaben und mitwirken dürfen und wo wir als westliche Buddhisten auch Verantwortung dafür tragen, ob sich diese Phase als degenerativ oder als regenerativ erweisen wird - ob dieser so gewandelte Buddhismus in dieser Hinsicht ein 'authentischer' sein wird.

Einen Abschnitt noch zur vielleicht nicht ohne weiteres verständlichen Wahl der Überschrift dieses Eintrags. Proteus war in der griechischen Mythologie ein mit außerordentlicher Hellsichtigkeit begabter Sohn Poseidons. Allerdings teilte er sein Wissen nicht ohne Weiteres - vielmehr suchte er sich den Fragenden durch ständige Wandlung seiner Gestalt zu entziehen. Hatte man ihn jedoch einmal ergriffen und hielt ihn trotz der zahllosen Formen, die er annahm, unbeirrt fest - dann nahm er schließlich seine wahre Gestalt an und gab sein Wissen preis. Was der Mythos nicht beantwortet, ist die Frage, woran man denn die wahre Gestalt des Proteus unter all den zahllosen Gestalten erkennen konnte - doch wohl ausschließlich daran, dass er antwortete. Aber war es denn immer dieselbe Gestalt, die antwortete? Hat Proteus wirklich eine 'wahre Gestalt'?

Der alte Mazu hätte wohl mit den Achseln gezuckt und irgend etwas in der Art "Buddhas mit Sonnengesichtern, Buddhas mit Mondgesichtern" gebrummelt. Und vielleicht ist es mit Ursache und Wirkung ja gerade andersherum, als Wilhelm Raabe erzählt - und wir erwachen, wenn wir den Proteus unseren haltenden Armen entschlüpfen lassen. Was liegt uns dann an seinem Wissen des Vergangenen, Gegenwärtigen und Zukünftigen? Zumindest die Gegenwart liegt offen und ohne Geheimnis unmittelbar vor unseren Augen, wenn wir wach sind - was will man mehr?

Sangha

Zu einem (jedenfalls was das eigentliche Thema anging) eher nebensächlichen Aspekt meines letzten Beitrags erhielt ich per eMail eine Nachricht, die mich veranlasst hat, eben diesen Aspekt etwas ausführlicher zu behandeln. Es handelt sich dabei um das Verständnis von Sangha - zur Erinnerung: ich hatte in dem genannten Beitrag geschrieben "Sangha ist nach diesem Verständnis unbegrenzt; niemand ist davon durch einen Glauben, ein Bekenntnis oder einen rituellen Akt gleich welcher Art ein- oder ausgeschlossen, denn Sangha ist der soziale Ausdruck der ausnahmslos allen Wesen innewohnenden Buddhanatur." Insbesondere stellt sich bei diesem 'erweiterten' Sanghabegriff die Frage, wie sich dieser im Zusammenhang mit der dreifachen Zuflucht - der zu Buddha, Dharma und Sangha- darstellt.

Foto: Alicia Pudsey - My Shot

Ich möchte dazu zunächst grob skizzieren, wie sich das spezifische Verständnis von Sangha im Soto-Zen entwickelt hat. Dabei spielt zum einen der Wandel ökonomischer, sozialer und historischer Bedingungen eine Rolle, zum anderen die (davon natürlich nicht wirklich abtrennbare) geistesgeschichtliche Entwicklung des Mahayana.

Ausgangspunkt dieser Entwicklung war die begriffliche Unterscheidung zwischen vierfacher 'Sangha', also den Vinaya-Ordinierten und den Laienbekennern beiderlei Geschlechts (richtiger: catur-parisad) einerseits, Sangha im engeren Sinne (nur Bhikshus und Bhikshunis) andererseits und schließlich Ariya Sangha (Sangha als Zufluchtsobjekt). Sangha als exklusive Bezeichnung für die nach dem Vinaya ordinierten Frauen und Männer ist dadurch, dass es von seltenen Ausnahmen abgesehen im japanischen Zen (und entsprechend in dessen westlichen Ablegern) keine Bhikshus gibt, weitgehend obsolet geworden. Was den Ariya Sangha angeht, so ist zu beachten, dass dieser sich nach traditioneller Auffassung aus Stromeingetretenen (Sotapanna), Einmal-Rückkehrern (Sakadagamin), Nicht-Rückkehrern (Anagamin) und Erleuchteten (Arhats) zusammensetzt. Kriterium für die Zugehörigkeit zum Ariya Sangha ist also der Grad der Überwindung der zehn Fesseln (samyojana) – nicht die Vinaya-Ordination. Es gibt wohl eine 'institutionalistische' Strömung im Theravada, die der Auffassung ist, die samyojana könnten nur durch Vinaya-Ordinierte überwunden werden. Meines Erachtens steht dies jedoch im Widerspruch zum Palikanon selbst. Zwar gibt es dort Aussagen, als Laienanhänger/in könne man lediglich Bedingungen für eine günstigere Neugeburt schaffen, doch bezieht sich dies eindeutig auf ein 'Minimum' buddhistischer Praxis: Zufluchtnahme, Einhaltung der fünf ethischen Übungspfade und Unterstützung der Ordinierten durch Spenden (dana-Praxis). Hingegen werden auch im Palikanon Laien erwähnt, die die verschiedenen Stufen eines 'ariya puggala' erlangt haben - vom Stromeingetretenen bis zum Arhat (bekanntestes Beispiel ist hier Buddhas Vater Suddhodhana).

Um zur Entwicklung des Sangha-Begriffs im Zen zurückzukehren - dabei spielte zunächst eine wesentliche Rolle, dass in China der Sangha stark abhängig von den Herrschenden war. Die Regierung regulierte den Zugang zum Sangha und alimentierte die Viharas, indem ihnen zu ihrem Unterhalt (vergleichbar den Klöstern im europäischen Mittelalter) Bauern bzw. ganze Dörfer zugewiesen wurden. Dadurch war die auf Dana basierende Symbiose von Laien und Ordinierten empfindlich gestört – man kann mit einiger Berechtigung stattdessen von einem Ausbeutungsverhältnis sprechen. Eine Symbiose nach ursprünglichem indischen Muster war unter den veränderten Bedingungen der "feudalen" Gesellschaft Chinas wohl auch gar nicht möglich.

Das frühe Chan (der chinesische Vorläufer des japanischen Zen) löste dieses Problem, indem durch Klosterregeln körperliche Arbeit zur Verpflichtung gemacht wurde – sogar zu einem Teil der Praxis. Eine zentrale Rolle spielte hier die sog. "Goldene Regel" Baizhangs (720–814). Chan-Klöster wurden so wirtschaftlich weitgehend autark (der Bettelgang wurde freilich nicht gänzlich abgeschafft). Dies wirkte der Ausbeutung der bäuerlichen Bevölkerung entgegen und erwies sich in der großen Buddhistenverfolgung ab 844 als Garant des Überlebens des Buddhadharma in China. Im wesentlichen überstanden die kurze, aber heftige Verfolgungszeit lediglich die Chan-Schule aufgrund ihrer wirtschaftlichen Autarkie und die in der Volksfrömmigkeit stark verankerte Schule des reinen Landes.

Parallel dazu bzw. schon etwas früher entwickelte sich in China das Bedürfnis, das Regelwerk des Vinaya durch einen weiteren Satz Gelübde mit deutlicherer mahayanischer Tendenz zu ergänzen – daraus entstand die Bodhisattva-Ordination nach dem Mahayana-Brahmajala-Sutra. Als dann Saichō die Lehren der damals noch florierenden chinesischen Tiantai-Schule nach Japan brachte, verzichtete die 806 gegründete japanische Tendai-Schule, als sie 822 gegen große politische Widerstände das Recht erhielt, selbst Ordinationen vorzunehmen, ganz auf die Vinaya-Ordination und beschränkte sich auf die Boddhisattva-Ordination einerseits und die Klosterregeln (Shingi) andererseits. In dieser Nicht-Vinaya-Tradition stehen dann auch alle Schulen, deren Gründer in der Kamakura-Zeit aus der Tendai-Schule hervorgingen: Dogen (Soto-Zen), Eisai (Rinzai-Zen), Honen (Jodo), Shinran (Jodo-Shin) und Nichiren (Nichiren-shu). Zumindest in meiner Tradition ziehen wir es daher auch vor, von 'Zen-Priestern' und von einer 'Priesterordination' zu sprechen, statt von 'Zen-Mönchen' und einer 'Mönchs-Ordination'.

Dass dieses 'Verwischen' des Unterschiedes zwischen Laien und Ordinierten ein anderes Verständnis von Sangha bewirkte, leuchtet sicher ein. In der Soto-Zentradition kommt noch hinzu, dass es nicht nur eine Priester-Ordination (shukke tokudo) gibt, sondern auch eine Laien-Ordination (zaike tokudo, jukai), bei der jeweils die gleichen Gelübde empfangen werden.

Eine noch bedeutendere Rolle spielt jedoch das erweiterte Verständnis der drei Juwelen (triratna), also der 'Zufluchtsobjekte' Buddha, Dharma, und Sangha, das sich aus der besonderen mahayanischen Auffassung des Buddha heraus entwickelte. Gemeint ist hier die Trikaya-Lehre; den drei 'Buddhakörpern' entsprechen auch drei hermeneutische Ebenen von 'Dharma' und von 'Sangha'. Dogen – dessen Auffassung der Trikaya-Lehre allerdings kaum als orthodox zu bezeichnen ist - behandelt diese 'mehrschichtige' Auffassung von den Triratna (drei Juwelen, jap. Sambo): vor allem in seiner Schrift Kie Buppōsō Hō (Über die Zufluchtnahme zu Buddha, Dharma und Sangha). Er unterscheidet dort:

"Die drei Juwelen als das, was verweilt und erhalten wird: Statuen und Stupas sind das Buddhajuwel; gelbes Papier auf rotem Stab [die auf Schriftrollen überlieferten Lehrtexte] sind das übertragene Dharmajuwel; Rasieren des Kopfes, Färben von Roben und die niedergelegte Form der Disziplinarregeln sind das Sanghajuwel."

Dieser Begriff von Sangha entspricht offensichtlich dem 'klassischen' Verständnis von Sangha als der Gemeinschaft der Ordinierten.

"Die drei Juwelen als Formen des Lehrens: Shakyamuni, der Weltgeehrte, ist das Buddhajuwel; das Rad des Dharma, das er in Gang setzte und die geheiligten Lehren, die er propagierte sind das Dharmajuwel; die fünf Menschen, Ajnyata Kaundinya und die Anderen, sind das Sanghajuwel."

Diese eigenartige 'Verkürzung' von Sangha auf Buddhas erste Gefährten als konkrete Personen verdeutlicht den historischen, zeitgebundenen Aspekt. Man kann diese fünf ersten Arhats aber sicherlich auch als stellvertretend für den oben erläuterten 'Ariya Sangha' auffassen.

"Die drei Juwelen als Verkörperung der Wahrheit: der fünffache Dharmakörper wird Buddhajuwel genannt; die Wahrheit der Beendung [von Duhkha], absichtsloses Nichtanhaften, wird Dharmajuwel genannt; die Verdienste Lernender und jener jenseits des Lernens sind das Sanghajuwel."

- eine Charakterisierung, die nun von der vertrauten Auffassung von Sangha doch sehr unterschieden ist. Der 'fünffache Dharmakörper' (gobun hosshin) ist im Einzelnen bezogen auf Sittlichkeit/Gelübde (Shila), Versenkung (Dhyana), Weisheit (Prajna), die Befreiung und das Wissen um die Befreiung. Eine nähere Erläuterung dieser "fünf Düfte des Dharmakörpers" findet sich im Plattformsutra (Liuzu Dashi Fabaotan Jing 六祖大師法寶壇經), das die Lehren des 6. Patriarchen Huineng (jap. Daikan Eno, 638 - 713) enthält, gewissermaßen die Gründungsurkunde des Chan. Bei dem Sangha-Aspekt ist hier bemerkenswert, dass nicht auf Personen Bezug genommen wird, sondern auf 'Verdienste' (kudoku). Das mag jemandem, der mit dem mahayanischen Konzept der 'Verdienstübertragung' (wo durch heilsames karmisches Handeln erzeugte Früchte / 'Verdienst' der Befreiung aller Wesen 'gewidmet' werden), nicht vertraut ist, etwas kryptisch erscheinen. Jedenfalls ist hier der Sangha-Begriff prinzipiell schon auf alle fühlenden Wesen ausgeweitet; sie alle sind in die 'Übertragung' von Verdienst, kudoku, die zwischen Erzeuger und Empfänger nicht unterscheidet, mit eingeschlossen. Hier schließt nun Dogen noch eine synoptische Schau dieser drei Aspekte an:

"Die drei Juwelen als ein Körper: Erfahren und Verstehen des großen Zustandes der Befreiung wird Buddhajuwel genannt; Reinheit jenseits jeder Befleckung wird Dharmajuwel genannt; die letzten Prinzipien in Harmonie, Sein ohne Hemmung und Schwinden, wird Sanghajuwel genannt."

Vor allem Ittai-Sambo (die drei Juwelen als ein Körper) enthält den Aspekt von Sangha, auf den ich mich in dem von Ihnen zitierten Absatz bezogen habe. Ittai-Sambo ist ein Fingerzeig auf die Natur der Dinge, wie sie sind, wie sie sich im Erwachen präsentieren - nicht, wie sie dem verblendeten Geist erscheinen.

Interessanterweise identifiziert Dogen hier Reinheit mit dem Dharmajuwel - während der schon oben erwähnte legendäre sechste Patriarch des Zen Daikan Eno (Huineng) im Plattform-Sutra hingegen bei seiner Darstellung der drei formlosen Bekenntnisse (also: der Zufluchtnahme) Reinheit mit Sangha assoziiert. "Formlos" ist das Bekenntnis bzw. die Zufluchtnahme, weil sie sich auf das eigene Wesen bezieht - und 'Sangha' ist dessen Reinheitsaspekt:

"Ich empfehle euch, verehrte Zuhörer, euch zu den drei Kostbarkeiten des eigenen Wesens zu bekennen. Buddha, das ist Erleuchtung. Dharma, das ist Wahrheit. Sangha, das ist Reinheit. [...] Sich im eigenen Geist zu Reinheit bekennen bedeutet, dass auch wenn im eigenen Wesen alle Begierden und verirrten Gedanken vorhanden sind, das eigene Wesen nicht davon befleckt wird."

 Selbstverständlich ist dieses "eigene Wesen" nicht als eine Art 'atman', ein Persönlichkeitskern, eine Art 'Ich-Essenz' misszuverstehen. Dieses eigene Wesen ist vielmehr die erleuchtete Buddhanatur, die wir mit allen Wesen teilen - und die von Begierden und Unwissen unberührt bleibt.

Reformiertes Zen

Vor kurzem habe ich im Internet lesen können, dass die "Sanbo-Kyodan" in Japan das Zen "reformiert" hätte ...
Wie darf man so eine Aussage denn verstehen ?

Diese Frage tauchte kürzlich im Forum der DBU auf - in der Tat eine interessante Frage (weswegen ich sie zum Gegenstand dieses Blogeintrags mache), obwohl es eine kurze und unmissverständliche Antwort darauf gibt, wie so etwas zu verstehen ist: als bullshit. Was wiederum mit bullshit gemeint ist, dazu hier eine kurze (nun ja, achteinhalb-minütige ...) Einführung von Harry G. Frankfurt:

Doch zurück zu unserem eigentlichen Thema - und zu einer etwas ausführlicheren Antwort.

Zen kann man genauso wenig "reformieren" wie man den Buddhadharma reformieren kann. Reformieren kann man allenfalls die Bedingungen, unter denen eine Gemeinschaft Zen praktiziert und diese Praxis tradiert. Das haben z.B. Manzan Dohaku in der japanischen Sotoshu getan oder Hakuin Ekaku und seine Schüler in der japanischen Rinzaishu. Solche Reformen - auch wenn sie in aller Regel mit 'großen' Namen verbunden werden - beruhen in den seltensten Fällen auf den Ideen einzelner Menschen. Es sind Antworten auf anitya - auf gewandelte historische Bedingungen - und kein einzelner Mensch kann eine große Gemeinschaft alleine einem solchen Wandel anpassen. Die Notwendigkeit des Wandels muss von einer nicht zu kleinen Gruppe, einer Fraktion innerhalb der zu reformierenden Gemeinschaft, verstanden und dann der Wandel umgesetzt werden. Das ist fast immer ein längerer Prozess, der erst aus der historischen Rückschau als radikaler Paradigmenwechsel erscheint und erst hier verengt sich meistens dann auch die Perspektive auf bestimmte Personen als Repräsentanten einer solchen Reformation. Repräsentanten dieser Art waren im 20. Jahrhundert in der japanischen Sotoshu z.B. Sawaki Kodo und - weniger bekannt - Harada Sogaku.

Beider Reformansätze wurden und werden in der japanischen Sotoshu von verschiedenen Linien weitergetragen und verbreitet; bei Sawaki ist am bekanntesten die Linie Uchiyamas, für die vor allem das Kloster Antai-ji steht. Harada Sogakus Ansatz, der vor allem in einer Integration einer (freilich abgewandelten) Koan-Schulung nach Rinzai-Modell in die Sotoshu bestand, wurde vor allem von seinen Schülern Tetsugyu Ban, Harada Tangen, Nishiwaki Etsudo und Watanabe Genshu fortgesetzt. Das sind Reformansätze, die in (und nicht außerhalb) der Sotoshu (und nicht "im Zen") weiterwirken.

Nun hatte Harada Sogaku noch einen Schüler Yasutani Ryoko, der gerade nicht den Weg einer mehr oder weniger radikalen Reform der Sotoshu (der er angehörte und von der er sich offiziell trennte) gehen, sondern eine eigene, unabhängige Gemeinschaft gründen wollte. Er nannte sie Sanbo Kyodan und sie wurde am 08.01.1954 als religiöse Körperschaft des öffentlichen Rechts (shûkyô-hôjin) anerkannt. Gerade in dieser Zeit entstanden in Japan viele solcher neuer Religionsgemeinschaften (der Prozess setzte freilich schon im 19. Jahrhundert ein), die sich mehr oder weniger deutlich von den etablierten abgrenzten. Sie werden unter dem Begriff 'shin shûkyô', 'Neue Religionen' zusammengefasst und etwa ein Drittel der Japaner gehört heute einer dieser Gemeinschaften an. Die staatliche Anerkennung (dafür gibt es Steuervorteile) ist in Japan (anders als hier in Deutschland) nichts Besonderes - nach einer Erhebung aus dem Jahr 2006 gibt es 182.468(!) als Körperschaft anerkannte Gemeinschaften; dazu kommen noch mal ca. 50.000 nicht anerkannte Gemeinschaften. In Japan selbst ist Sanbo Kyodan weitgehend unbekannt, sie hat nur wenige tausend Mitglieder. Ganz anders als z.B. Soka Gakkai (in Japan ca. 10 Millionen Anhänger), Tenrikyo (in Japan ca. 1,5 Millionen Anhänger) oder Konkokyo (450.000 Anhänger) - typische 'shin shûkyô'. Selbst die recht kleine Ōmu Shinrikyō (bekannt durch den Giftgasanschlag in der Tokioter U-Bahn 1995) war damals mit ca. 10.000 Mitgliedern in Japan (in Russland übrigens ca. 30.000) deutlich größer als Sanbo Kyodan.

Das soll nun die Sanbo Kyodan nicht kleinreden - nur ihre Rolle im japanischen Zen (vom koreanischen oder chinesischen wollen wir hier gar nicht erst reden) etwas verdeutlichen und die Perspektive zurechtrücken. Die oben zu lesende Internet-Auskunft ist ja ganz offensichtlich einer völlig verschobenen Perspektive geschuldet ...

Anders als in Japan ist die Sanbo Kyodan jedoch durchaus von einigem Einfluss auf die Zen-Rezeption im Westen gewesen. Das hat drei Ursachen - zum ersten war Yasutani gewillt, Amerikaner und Europäer zu unterweisen, als das für die große Mehrheit der Zenmeister in der Sotoshu oder Rinzaishu noch undenkbar war. Wer als Gaijin (Nicht-Japaner) in Japan Zen-Unterweisungen erhalten wollte, hatte lange kaum eine andere Möglichkeit, als sich an die Sanbo Kyodan zu wenden, vor allem, wenn er kein Japanisch sprechen konnte. Zum zweiten war und ist Yasutanis Organisation eine reine Laienorganisation. Nicht, dass die Schulung von Laien im Zen etwas Neues oder auch nur Ungewöhnliches gewesen wäre - nur geschah dies eben in aller Regel in einem buddhistischen Kloster und durch einen buddhistischen 'Geistlichen'. Die Sanbo Kyodan mit ihren religiös diffusen Status hingegen eröffnete christlichen Klerikern die Möglichkeit, einen Dispens (eine offizielle Erlaubnis ihrer Vorgesetzten) zu erhalten, um sich in dieser Organisation schulen zu lassen - dort die Methoden und Techniken einer Zen-Unterweisung kennenzulernen. Freilich nicht auf traditionelle Art, sondern eben auf "reformierte" Sanbo Kyodan - Art.

Der dritte Punkt - der eng mit dem zweiten zusammenhängt und ebenfalls ein wesentlicher Faktor für die Anziehungskraft dieser Organisation auf Christen (und solche, die es bleiben wollen) war und ist, ist zentral in der Ideologie dieser Gemeinschaft. Hier kann man sich wirklich die Frage stellen, ob da "Zen reformiert" wurde. Oder aber, ob man da mit Fug und Recht noch von Zen sprechen kann. Genauer: von Saijojo-Zen, nicht von Gedo-Zen oder Bompu-Zen. Es geht dabei um die Ablösung der Zen-Schulung vom Buddhadharma, die Proklamation eines 'suprareligiösen' oder 'transkonfessionellen' Zen.

Den wenigsten Vertretern der Anschauung von Zen als einer suprareligiösen Angelegenheit ist bewusst, dass diese These ihre Wurzeln in äußerst trübem Wasser hat. Zen sollte dabei als genuin japanische Kulturleistung herausgestellt und für nationalistische Propaganda instrumentalisiert werden - was implizierte, dass man es als angebliches japanisches Eigengewächs von seinen buddhistischen Wurzeln in den verachteten, rückständigen Kulturen Chinas und Indiens abtrennte. Am deutlichsten hat dies Suzuki Daisetsu Teitaro 1938 in 'Zen und die Kultur Japans' formuliert (deutsche Übersetzung 1941 erschienen):

"Darum vermag es [Zen] sich mit großer Schmiegsamkeit fast jeder weltanschaulichen oder sittlichen Lehre anzupassen, solange seine intuitive Unterweisung durch sie nicht gestört wird. Es kann sich mit anarchistischen oder faschistischen, kommunistischen oder demokratischen Idealen, mit Atheismus oder Idealismus, mit jedem politischen oder wirtschaftlichen Dogma befreunden."

In diesem Zitat Suzukis lässt sich völlig problemlos "Atheismus" oder "Idealismus" durch "Christentum" ersetzen, zu "jedem politischen oder wirtschaftlichen Dogma" ließe sich auch noch "jedes religiöse Dogma" hinzufügen - wie dieses Zitat überhaupt eine bedenkliche Beliebigkeit durchblicken lässt. Es erklärt, aus welchen Quellen sich das "transkonfessionelle Zen" speist - dessen Verfechter eigenartigerweise so häufig gerade eben nicht konfessionell ungebunden sind. Ganz im Gegenteil. Die Namen der Sanbo Kyodan - Lehrer, die zumindest im deutschen Sprachraum am profiliertesten für diese Art von Zen stehen, sprechen für sich: der Jesuit und Japan-Missionar Hugo Lassalle SJ, der Benediktiner Willigis Jäger OSB, der Pallotiner Johannes Kopp SAC, der Jesuit Niklaus Brantschen SJ ...

Es waren insbesondere Harada und Yasutani (die geistigen Väter der Sanbo-Kyodan), die die angebliche "große Schmiegsamkeit" des Zen, bevor sie christliche Adepten davon profitieren ließen, japanischer faschistischer Propaganda zugute kommen ließen. Haradas Schrift "Der eine Weg von Zen und Krieg" ist ein besonders beredtes Zeugnis des "reinen, nichtkonfessionellen Zen". Sie liegt genau auf dieser Linie - es gibt da eine Kontinuität sowohl in Bezug auf die Ideologie als auch auf die Protagonisten. Mit "Schmiegsamkeit" hat das natürlich nicht das Geringste zu tun, sondern mit Verstümmelung. Zen ist ein integrativer Weg, ist die formlose Übung von Sila, Prajna und Dhyana als Einheit. Sila, Prajna und Dhyana wiederum ist nichts Anderes als der ganze edle achtfache Pfad, ist nichts Anderes als der Buddhadharma. Für ein nationalistisches oder militaristisches Zen ist es erforderlich, Sila zu amputieren - die angemessene, 'rechte' soziale Haltung, das ethisch bestimmte Handeln. Für ein Zen, das Leerheit und wechselseitig bedingtes Entstehen durch einen Gott ersetzen will, muss man Prajna, Einsicht in die Dinge-wie-sie-sind, amputieren (was zugegeben deutlich erträglicher ist). Beides ist genausowenig Zen wie ein Zen, aus dem man die Übung des Zazen herausgeschnitten hat. Dazu ließe sich höchstens sagen: Operation gelungen, Patient tot.

Was die christlichen Adepten angeht, so möchte man ihnen ein gründliches Studium von Matthäus 9.17, Markus 2.22 und Lukas 5.37-38 ans Herz legen. Wofür da nun jeweils 'neuer Wein' und 'alte Schläuche' stehen sollen, sei dem Studierenden überlassen - es macht keinen Unterschied. Wenn ein Willigis Jäger OSB über Zen schwadroniert "Alle bestehenden großen Religionen haben es unter verschiedenen Namen auf die eine oder andere Art integriert", dann muss er sich wohl oder über übel fragen lassen, was er dann eigentlich noch in Japan zu suchen hatte, warum er seine Exerzitien als 'Zen' und sich selbst als Zenmeister und x-ten Nachfolger Shakyamuni Buddhas anbietet.

Zur Klarstellung: ich finde absolut nichts daran auszusetzen, wenn Menschen Zen üben, die sich selbst als Christen oder auch 'nur' als Nicht-Buddhisten verstehen. Im Gegenteil, ich bezweifle nicht, dass sie ihre eigene Spiritualität damit vertiefen können und das wiederum finde ich erfreulich und lobenswert. Aber allein dadurch, dass auch Nicht-Buddhisten Zen üben, entsteht kein nicht-buddhistisches oder "transkonfessionelles" Zen. Genausowenig, wie das Herzsutra zu einem Psalm wird, wenn es ein Christ liest oder zum Gegenstand einer Exegese aus christlichem Geiste macht.

Willigis Jäger OSB - der, obwohl mittlerweile Gründer und Oberhaupt einer eigenen, unabhängigen 'shin shûkyô' - als lautester und populärster 'Zenmeister' aus dem Sanbo Kyodan - Stall hier den repräsentativen Fürsprecher geben soll, rechtfertigt seine Auffassung mit der aus meiner Sicht recht bemühten Unterscheidung zwischen einer "esoterischen" und einer "exoterischen" Sicht von Zen. Genau das ist eine überaus künstliche Trennung - es gibt kein freischwebendes "esoterisches Zen", allenfalls in der Art, wie es so vieles andere Esoterische bei uns gibt. Bruch- und Versatzstücke, die sich beliebig mit anderen zu mehr oder weniger originellen Weltanschauungen zusammenmontieren lassen. Es ist in diesem Zusammenhang hilfreich, sich einmal gründlich mit Dogens Shobogenzo Bukkyo auseinanderzusetzen und zu klären, was es mit "außerhalb der Schriften" auf sich hat. Dass die Überlieferung außerhalb der Schriften in keinster Weise verschieden ist von der Überlieferung innerhalb und durch die Schriften, wenn man jene denn richtig versteht. Ein Geist.

Die Unterscheidung zwischen 'esoterischem Zen' und 'exoterischem Zen' spiegelt in meinen Augen deutlich das Fragmentarische und Unvollständige dieser Art von Zen-Rezeption wieder. Es ist 'wählerisches Auswählen', das Aussortieren desssen, was mit vorgefassten Ansichten, die man nicht loslassen will oder kann, nicht harmonieren mag. Es ist ja schlicht und einfach nicht wahr, wie Jäger denunziatorisch unterstellt, dass das Bewahren des von ihm als 'exoterisch' Klassifizierten nichts anderes als "Hang zu äußeren Formen" und damit "Anfängerkrankheit" sei. Es geht ja nicht um schwarze Kutten, um Räucherstäbchen und rasierte Köpfe - es geht nicht einmal um Form, sondern um das richtige Verständnis der Form und da haben die Sutren, die Gelübde, das O'Kesa, die überlieferten Worte der Patriarchen usw. usf. allemal noch einen anderen Stellenwert als die Frage, ob und welche Sorte Räucherstäbchen man abbrennt. Es ist nicht die 'exoterische' Form, die Jäger für überflüssig oder/weil mit der westlichen Kultur inkompatibel hält und die er deshalb über Bord werfen will, es geht vielmehr um das richtige ('buddhistische') Verständnis der Form - Prajna - das unvermeidlich mit theistischen Auffassungen / Anhaftungen kollidiert. Dieses Problem durch Verwerfen der 'Form' lösen zu wollen, das ist eine "Anfängerkrankheit". Und diese Lösung funktioniert eben auch nur mit einem amputierten 'Zen'.

Buddha-Natur, Geist und Atman - Teil II

Buddhismus und Hinduismus sind aus dem Brahmanismus entstanden. Der Buddhismus ausdrücklich als Gegenbewegung zum bestehenden Brahmanismus und zum gleichzeitig entstehenden Hinduismus, wie er sich in den frühen Upanischaden abzeichnete und zwar insbesondere in scharfem Gegensatz zur atman/brahman – Lehre. Eine treffende Beschreibung für den Dharma ist 'anatmavada', weil die anatman-Doktrin eben DAS Merkmal ist, worin sich der Dharma von allen anderen aus dem Brahmanismus entstandenen Systemen unterscheidet.

Shakyamuni bezog in diesem entscheidenden Punkt eine explizite Gegenposition zum 'Mainstream' indischen Denkens. Wenn wir uns nun also fragen, welches die Position ist, gegen die er sich wandte, was also für Shakyamuni der 'atman' war, den er ablehnte, so müssen wir uns bei seinen Zeitgenossen umsehen.

Mit einiger Wahrscheinlichkeit kannte Shakyamuni die Veden, die Brahmanas und die älteren Upanischaden. Bei den mittleren Upanischaden oder der Bhagavad-Gita ist dies zumindest zweifelhaft, jedoch zeichnet sich schon in den älteren Texten ausreichend deutlich eine Entwicklung ab. Der 'atman' wird als Essenz der Person, des Individuums aufgefasst - eine unzerstörbare und unvergängliche Essenz. Gleichzeitig ist dieser 'atman' identisch mit dem 'brahman', einem absoluten Seinsgrund. 'Atman' ist gewissermaßen die Individuation des 'brahman'. 'Atman' wäre also zunächst mit (wahres) Selbst zu übersetzen. Die Übersetzung 'Seele' macht sicher auch Sinn (wenn man gleichzeitig 'brahman' mit 'Weltseele' übersetzt), allerdings sollte man sich dabei bewusst sein, dass der Begriff 'Seele' aus einem ganz anderen geistesgeschichtlichen Kontext stammt. Wenn man Begriffe zu leichtfertig gleichsetzt, führt dies notwendig zu Unschärfen. Trotzdem lässt sich Buddhas Position zu 'atman' und 'brahman' grundsätzlich durchaus auch auf die Konzepte 'Seele' und 'Gott' anwenden - in beiden Fällen handelt es sich per definitionem um Substanzen/Essenzen mit einem nicht-bedingten 'Eigensein' (svabhava).

Ein weiteres Problem ist, dass zu Shakyamunis Zeiten die oben angedeutete Entwicklung noch längst nicht abgeschlossen war - vor allem die verwendeten Begriffe sind nicht einheitlich. Die Bedeutungen von 'atman', 'brahman' und verwandten Begriffen (etwa 'purusa', 'prana') schwanken je nach herangezogenem Text und sind auch in den Texten selbst nicht immer eindeutig und fest (konsistent). Nach all diesen Einschränkungen nun noch ein paar wenige Textproben, die Shakyamuni vermutlich kannte und auf die (u.a.) er sich bei der Formulierung der anatman-Doktrin wohl implizit bezog (Übers. Alfred Hillebrandt).

"Die Welt war anfangs Brahman. Er schuf die Götter und nach ihrer Schöpfung setzte er sie einzeln in die Welten ein ... Der Brahman aber selbst ging nach der entgegengesetzten Seite. Nach der entgegengesetzten Seite gegangen, überlegte es: 'wie möchte ich in diese Welten wieder hinabgehen?' Es ging mittels zweier Dinge, nämlich mittels Name und Gestalt [namarupa] in sie wieder hinab. Was immer einen Namen trägt, das ist eben Name; was aber keinen Namen trägt und, indem man sich sagt, 'diese Gestalt ist das', an seiner Gestalt erkennbar ist, das ist Gestalt. So weit reicht diese Welt, wie Name und Gestalt."
(Shathapatha-Brahmana XI)

"Am Anfang war hier nur das Selbst; es war wie ein Mensch. Es blickte um sich und sah nichts anderes als sich selbst. 'Das bin Ich' war sein erstes Wort.
[...]
Die Welt war damals noch nicht (nach Name und Gestalt) geschieden. Sie schied sich nach Name und Gestalt. ... Das (Selbst) ist (in alles) bis in die Nagelspitzen eingegangen. Wie das Messer in der Scheide verborgen liegt, wie das Feuer im Reibholz, so nimmt man es nicht wahr. Denn es ist zerteilt.
Wenn es atmet, ist 'Atem' sein Name; wenn es spricht, ist 'Rede' sein Name; wenn es sieht, ist 'Auge' sein Name; wenn es hört, ist 'Ohr' sein Name; wenn es denkt, ist 'Verstand' sein Name. All das sind nur Namen für seine Tätigkeiten. Der weiß das nicht, der nur die Einzelerscheinungen verehrt. Denn es ist zerteilt und tritt nur als Einzelerscheinung auf. Er soll nur den Atman verehren; denn in ihm werden all diese Einzelerscheinungen (Atem, Rede, Auge) zur Einheit. Darum ist der Atman ein Weg zu allem.
[...]
Nur den Atman soll er als die Welt verehren. Das Werk dessen, der nur den Atman als die Welt verehrt, wird nicht zunichte. Denn aus diesem Atman schafft er sich alles, was immer er nur begehrt."
(Brihad-Âranyaka-Upanishad I)

"In der Brahmaburg (des Leibes) ist eine kleine Lotosblüte als Behausung. Darin ist ein kleiner Innenraum. Was in diesem sich befindet, muß man erforschen, das muß man zu erkennen suchen. Wenn sie zu ihm sagen sollten: 'In der Brahmaburg ist eine kleine Lotosblüte als Behausung. Darin ist ein kleiner Innenraum. Was befindet sich darin, das man erforschen, das man zu erkennen suchen muß?', so möge er sagen: 'So groß wie hier dieser Raum, so groß ist der Raum im Innern des Herzens. Himmel und Erde sind beide darin enthalten, Agni und Vâyu beide, Sonne und Mond beide, Blitz und Gestirne; was hier (des Menschen) ist und was nicht, das alles ist darin enthalten.'
Wenn sie zu ihm sagen sollten: 'Wenn hier in der Brahmaburg alles enthalten ist, alle Wesen sowohl als alle Wünsche, was bleibt davon übrig, wenn das Alter sie befällt oder sie zugrunde geht?', so möge er sagen: 'Nicht wird sie durch sein (des Menschen) Alter morsch, noch durch seine Tötung vernichtet. Dies ist die wahre Brahmastadt (welche bestehen bleibt und nicht mit dem Körper gleichbedeutend ist). In ihr sind alle Wünsche enthalten. Dies ist das Selbst. Es hat alle Übel abgeworfen, ist frei von Alter, Tod, Kummer, Hunger, Durst; wahrhaft in seinem Verlangen, wahrhaft in seinem Entschließen.
[...]
Welches Ziel er immer begehrt, nach welchem Wunsche er verlangt, all das erhebt sich auf seinen Willen. ... All die wahrhaften Wünsche sind mit Unwahrheit überdeckt. ... Wie man über einen verborgenen Goldschatz, dessen Stelle man nicht kennt, immer wieder hinwegläuft, ohne ihn zu finden, so finden alle diese Geschöpfe die Brahmawelt, obwohl sie Tag um Tag (schlafend) in sie eingehen, nicht. Denn sie sind durch Unwahrheit gebannt. Dies Selbst ist im Herzen. ... Wer so weiß, geht Tag um Tag in die Himmelswelt ein.'
'Die selige Ruhe, die aus diesem Körper aufsteigt, in den höchsten Glanz eingeht und in ihrer eigenen Gestalt zur Vollendeung kommt, die ist der Atman', so sprach er. 'Das ist das aller Gefahr entrückte Unsterbliche, das ist das Brahman. Dieses Brahman führt den Namen satya.' sattiya: das sind drei Silben: sat, das ist das Unsterbliche; ti ist das Sterbliche; mit yam hält er beides fest. Weil er damit beides festhält, darum heisst es yam. Wer so weiß, geht Tag für Tag in die Himmelswelt ein.
Das Selbst ist die Brücke, die die Welten trennt, damit sie nicht zusammenstürzen. Tag und Nacht, Alter, Tod, Kummer, gute und schlechte Tat überschreiten diese Brücke nicht."
(Chândogya-Upanishad VIII)

Möglicherweise wird aus diesen Zitaten klarer, WAS Shakyamuni mit seiner anatman-Doktrin VERWARF und der Leser wird nach einiger Prüfung für sich auch die Frage beantworten können, wieweit damit auch christlich-abendländisch geprägte Konzepte wie 'Seele' und 'Gott' verworfen wurden. Aus buddhistischer Sicht kann es hier keinen Kompromiss geben - es ist ja nach Shakyamunis Lehre gerade der Glaube an die Existenz eines atman, der die tiefste Wurzel von duhkha ist – also ist es die Essenz des Dharma, gerade an der Rodung dieser Wurzel zu arbeiten. Der Weg, der 'Yoga', der der in den obigen Zitaten skizzierten Metaphysik (brahma-vidya) entspricht, ist dagegen ganz im Gegenteil die Suche nach dem 'wahren Selbst', dem atman. Ein Weg, den der Buddha ja selbst zunächst ebenfalls ging und den er dann nach gründlicher Erprobung verwarf. Hier existiert in der Ausrichtung der Praxis ein grundsätzlicher Widerspruch, ist diese im Buddhadharma doch auf die Einsicht in die Leere der skandhas (der Komponenten, aus denen die Person zusammengesetzt ist) gerichtet.

Die skandhas sind wie die Schalen einer Zwiebel. Du kannst die Zwiebel schälen - und du wirst unter den Schalen nichts finden, keinen Kern, keine 'Essenz der Zwiebel', keinen atman und keine Seele. Gemeinsam funktionieren die Schalen als Zwiebel - aber von keiner einzelnen Zwiebelschale kann man sagen, sie sei die Zwiebel, sie enthalte ihr 'wahres Wesen'. Und wenn man sagt, alle Schalen enthielten das 'wahre Wesen' der Zwiebel - was wäre dann der Unterschied zwischen Zwiebel und Schale? Der Unterschied ist aber da und er ist erheblich - die Zwiebel lebt, die Schalen nicht ...