Nichts als die Wahrheit

"Die konventionelle und die endgültige werden als die zwei Wahrheiten anerkannt. Die endgültige ist kein Wahrnehmungsobjekt des Bewusstseins; das Bewusstsein wird als die konventionelle bezeichnet."
(Śāntideva, Bodhicaryāvatāra IX,2)

"A book should have either intelligibility or correctness; to combine the two is impossible."
(Bertrand Russell)

Heute möchte ich - Libyen hin, Neuseeland her - ein wenig über Wahrheit räsonnieren. Und nein, auch um den Freiherrn zu Guttenberg soll es dabei nicht gehen, sondern um Wichtigeres. Freilich auch nicht um Śāntideva; das einleitende Zitat kam mir lediglich gut zupaß - und es ist so treffend, dass ich es nicht über mich brachte, den heutigen Eintrag nicht damit zu schmücken. Im Wesentlichen geht es mir um einen Älteren, der - anders als Śāntideva - von erheblichem Einfluss auf den Buddhismus Ostasiens war und der nicht ganz zufällig zu den indischen Vorvätern des Zen gezählt wird. Keizan Zenji widmet ihm das 15. Kapitel seines Dentoroku und beschließt es mit den folgenden Versen:

Das einsame, endlos weite Licht
Kann nicht verdunkelt werden.
Das wunscherfüllende Mani-Juwel
Leuchtet überall.

Schaun wir mal, ob wir ein wenig Leuchten durch den Nebel der Worte dringen lassen können ...

Ryūju / Nagarjuna - Zedernholz, Heian-Periode (794–1185) 

 Nationalmuseum Nara

Um Nagarjuna - natürlich ist von niemand anderem die Rede - zu verstehen, bedarf es dreier Voraussetzungen. Zunächst wäre da eine gründliche Kenntnis buddhistischer Doktrin - also der 'konventionellen Wahrheit'. Dies betrifft u.a. die vier edlen Wahrheiten (aryasatya), das skandha-Modell, die Seinsmerkmale (trilakshana, damit verbunden wenigstens Grundzüge der dharma-Theorie) und insbesondere das bedingte Entstehen (pratitya-samutpada). Genau darum geht es nämlich bei Nagarjuna, um eine korrekte Ausdeutung und ein korrektes Verständnis dieser Lehrsätze - nichts anderes. Zum anderen wäre Voraussetzung eine solide buddhistische Praxis, also Schulung in prajnaparamita - das intellektuelle Nachvollziehen der Argumente Nagarjunas ist bestenfalls die halbe Miete. Drittens - eigentlich selbstverständlich - sollte man Nagarjuna selbst lesen, nicht Bücher über ihn.

Da bietet sich vor allem Nagarjunas zentrales Werk, die Mulamadhyamakakarika (im weiteren MMK genannt) an, für das verschiedene Übersetzungen vor allem in englischer Sprache voliegen. In Deutsch steht die sehr brauchbare Übersetzung von Weber-Brosamer/Back (1997) zur Verfügung. Die Rezeption Nagarjunas und des Madhyamaka in Ostasien ist von der tibetischen Tradition weitgehend unabhängig, da sich das chinesische Madhyamaka (Sanlun, jap. Sanron) schon recht früh eigenständig entwickelte. Wie der Name (Sanlun/Sanron = 'drei Abhandlungen') schon sagt, beruht die ostasiatische Madhyamaka-Tradition auf drei Grundtexten: dem Chu-ron (中論, Madhyamaka-shastra), dem Junimon-ron (十二門論, Dvadasha-nikaya-shastra) und dem Hyaku-ron (百論, Shata-shastra). Alle drei Texte wurden von Kumarajiva (343-413 u.Z.) übersetzt. Wir haben hier (mit den 'drei Abhandlungen'), wie der Zeitpunkt der Übersetzung zeigt, also eine Textschicht, die deutlich älter ist als die Hauptkommentare, die in der tibetischen Tradition benutzt werden - Buddhapalita und Candrakirti einerseits (Prasangika-Interpretation) und Bhavaviveka (Svatantrika) andererseits. Die wurden übrigens auch nicht mehr ins Chinesische übersetzt.

Das Chu-ron ist ein im Tibetischen nicht erhaltener früher Kommentar zu den MMK von einem nicht identifizierten Autor (Pihgala?); er orientiert sich stark am Akutobhaya ('der Sichere'), dem ältesten MMK-Kommentar überhaupt, der als Selbstkommentierung Nagarjunas gilt. Auch hier gibt es glücklicherweise eine deutsche Übersetzung, nämlich von Max Walleser. Leider ist diese 1912 erschienene Übersetzung seit langem vergriffen - glücklicherweise hat sie jedoch jemand digitalisiert und online gestellt. Walleser hat übrigens auch den oben erwähnten Akutobhaya aus dem Tibetischen ins Deutsche übersetzt. Beide Kommentare enthalten auch den Text der MMK selbst - über das Chu-ron gelangten also Nagarjunas MMK nach China. Die englische Übersetzung Brian Bockings (Nagarjuna in China: A Translation of the Middle Treatise - Edwin Mellen Press 1995) ist leider für Normalverdiener kaum erschwinglich.

Das Junimon-ron ('Abhandlung der 12 Tore') wird Nagarjuna selbst zugeschrieben, in den tibetischen Traditionen scheint es ebenfalls nicht bekannt zu sein. Offensichtlich ging das Original verloren, noch bevor es ins Tibetische übersetzt werden konnte. Auch hier existiert eine englische Übersetzung: Hsueh-li Cheng, Nāgārjuna's ‘Twelve gate Treatise’, Reidel, 1982. Leider ebenfalls recht kostspielig.

Der dritte Text schließlich ist Kanadevas / Aryadevas Hyaku-ron (Abhandlung in hundert Strophen) - womit wir auch den zweiten Madhyamaka-Meister an Bord hätten, der als Zen-Patriarch gezählt wird. Auch dieser Text ist meines Wissens außerhalb des chinesischen Tripitaka nicht erhalten, also in der tibetischen Tradition unbekannt. Es existiert eine italienische Übersetzung von 1925 (Giuseppe Tucci), die auch ins Englische weiter übersetzt wurde (Pre-Dinnaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources, Gaekwad's Oriental Series 49, 1929, Reprint 1976).

Das Konzept der 'zwei Wahrheiten' wird in den MMK erst relativ spät behandelt, nämlich in Kapitel 24 (von insgesamt 27, wobei die Echtheit der letzten beiden Kapitel strittig ist). Beachtenswert ist hier der Kontext des Kapitels - es trägt den Titel 'Satya', Wahrheiten, doch sind damit eben nicht die 'zwei Wahrheiten' gemeint, sondern die buddhistische Kerndoktrin der 'vier edlen Wahrheiten'. Das Kapitel eröffnet mit dem Einwand, Nagarjunas negative Dialektik und seine Rückführung aller dharmas (Seinsmomente) auf die Leerheit (sunyata) sei nihilistisch und entwerte zwangsläufig auch die buddhistische Doktrin (deren einfachste Formel die 'vier edlen Wahrheiten', aryasatya, sind). Nagarjunas Entkräftung dieses Einwandes ist zweifach - nach ihm beruht dieser auf einem doppelten Missverständnis, nämlich einem in Bezug auf die Funktion von 'Leerheit' und einem in Bezug auf die Bedeutung dieses Begriffs.

[MMK 24.7] ... Weder weißt du, warum über Leerheit gesprochen wird (sunyatayam ... prayojanam), noch kennst du die Leerheit selbst, noch verstehst du ihre Bedeutung. ...

Das Konzept der 'zwei Wahrheiten' wird nun entwickelt, um die Funktion der sunyata-Lehre zu verdeutlichen:

[MMK 24.8] Bei der Verkündigung des Dharma haben sich die Buddhas auf die zwei Wahrheiten gestützt: Die eine ist die weltliche, 'verhüllte Wahrheit' (samvrtisatya), die andere ist die 'Wahrheit im höchsten Sinne' (paramarthasatya).
[MMK 24.9] Diejenigen, die den Unterschied der beiden Wahrheiten nicht erkennen, die erkennen auch nicht die tiefe Wahrheit (tattva) in der Lehre Buddhas. [Walleser übersetzt 'tattva', eigentlich 'Dasheit', mit 'Beschaffenheit']

Der Akutobhaya erläutert: "Der erhabenen Buddhas Dharmalehre entsteht abhängig (asritya) von diesen zwei Wahrheiten. Die 'weltliche verhüllte Wahrheit': ohne bei den an sich (svabhavatah) leeren dharmas (Objekten) weltliche Verkehrtheit anzunehmen (laukika-viparyasa-anadighamat) alle dharmas als entstanden zu betrachten, das ist, weil es eben bei diesen verhüllte Wahrheit ist, verhüllte Wahrheit (samvrti-satya). 'Wahrheit des höchsten Sinnes': die Edlen (arya), welche durch untrügliches Erkennen (aviparita-avabodha) alle dharmas (Objekte) als unentstanden erschauen, weil bei denen dieses Wahrheit des höchsten Sinnes ist, ist es Wahrheit des höchsten Sinnes. Diejenigen, welche den Unterschied, der verhüllten und der des höchsten Sinnes, nicht verstehen, verstehen nicht die tiefe Beschaffenheit (tattva) der Buddhalehre."

Hier erscheint es mir sinnvoll, zunächst auf den Begriff der samvrtisatya - weltliche, 'verhüllte Wahrheit'- etwas einzugehen. 'samvrtisatya' wird gelegentlich mit 'konventionelle Wahrheit' wiedergegeben, was zwei Aspekte des Begriffs samvrtisatya hinreichend abdeckt - den einer gewöhnlichen, alltäglichen Wahrheit (Wahrheit im gewöhnlichen / üblichen Verständnis) sowie den auf Übereinkunft (sprachlicher Konvention) beruhenden. Hinzu kommt im Sanskrit als dritter Aspekt der des 'Verhüllens', hier eigentlich eher im Sinne des 'Umhüllens'. Candrakirti verwendet in seinem Kommentar etwas Mühe auf drei unterschiedliche Etymologien und damit Verstehensweisen des Begriffs. 'Samvrti' kann 'verbergen' bedeuten, es kann gegenseitige Abhängigkeit bezeichnen und es kann Abhängigkeit von sprachlicher Übereinkunft bedeuten. Letzteres entspricht 'vyavahara' - auf dieses 'vyavahara' werden wir im nächsten Vers der MMK stoßen. Im Moment geht es mir hier eher um den Aspekt des Ver-/Umhüllens. Das, was hier verhüllt wird, ist natürlich nichts anderes als die Leerheit der abhängigen Begriffe - durch die 'Hülle' gewinnt die Leerheit eine kommunizierbare Gestalt. Zwangsläufig kommt einem hier die berühmte Passage des Prajnaparamita-Hrdya-Sutra (dort freilich auf die skandhas bezogen) in den Sinn: rupam shunyata shunyataiva rupam, rupan na prthak sunyata sunyataya na prthag rupam - Form ist Leere, Leere ist Form usw. usf.

Ganz wesentlich gilt es hier zu verstehen, dass von zwei WAHRHEITEN die Rede ist, nicht von einer 'minderen' und einer 'höheren' Wahrheit. Samvrtisatya ist nicht weniger wahr als paramartha-satya - insofern ist auch das Reden von zwei Ebenen nur irreführend - es gibt keine niedere und keine höhere Ebene - und schon gar keine "absolute" (dazu Näheres später); beide Wahrheiten sind Komplemente. Zur Erinnerung: im Kommentar heisst es, dass die Lehre Buddhas sich aus BEIDEN Wahrheiten speist.

Vor allem jedoch ist samvrtisatya ein soterologisch notwendiges Komplement von paramartha-satya - und hier zeigt sich, dass Nagarjuna ein religiöser Denker ist, kein Philosoph. Es geht ihm um die didaktische Funktion der samvrtisatya, um ihre befreiende Wirkung im Sinne des buddhistischen Heilszieles:

[Akutobhaya] Wenn da (jemand) meint: "Wenn der Sinn, der mitzuteilen gewünscht wird (vaksyamano rthah), (nämlich) daß alle dharmas ohne Entstehen sind, Wahrheit des höchsten Sinnes ist, welchen Zweck hat diese zweite, gewöhnliche Wahrheit (vyavahara-satya)?", so ist hier zu antworten (vaktavya):
[MMK 24.10] Ohne sich auf die Anwendung [der Worte] (vyavahara)[sic!] zu stützen, kann die Wahrheit im höchsten Sinne nicht gezeigt werden; und ohne zur Wahrheit im höchsten Sinne vorgestoßen zu sein, wird Nirvana nicht erlangt.
[Akutobhaya] Weil unabhängig von der gewöhnlichen (Wahrheit) der höchste Sinn nicht gelehrt werden kann, und weil unabhängig vom höchsten Sinn das nirvana nicht erreicht wird, deshalb hat die Kenntnis der zwei Wahrheiten einen Zweck.
[MMK 24.11] Die falsch aufgefasste Leerheit richtet den, der von schwacher Einsicht ist, zugrunde - wie eine schlecht ergriffene Schlange oder falsch angewandte Magie.

Freilich sollte man sich hier vor dem Missverständnis hüten, Erfassen der samvrtisatya sei hinreichende Bedingung zur Erkenntnis von paramartha-satya und somit zur Erlangung von Nirvana. So wie die zwei Wahrheiten Komplemente sind, sind (korrekte) intellektuelle Erkenntnis und Erleuchtung Komplemente, so wie paramartha-satya eine kommunizierbare Gestalt durch samvrtisatya erhält, so erhält samvrtisatya Be-Deutung (Deuten auf paramartha-satya) erst durch die konkrete, unmittelbare und nicht kommunizierbare Erfahrung der paramartha-satya. Sie stellt den bedingenden Zusammenhang her.

Diese Erfahrung jedoch wird letzlich durch religiöse Praxis erlangt; intellektuelle Erkenntnis ist lediglich ein Hilfsmittel dabei, als Bedingung (pratyaya) verstanden ist sie arambana (Stütze, Grundlage), nicht hetu (wirkende Ursache). Das im Kommentar angesprochene 'untrügliche Erkennen' (aviparita-avabodha) ist keine 'untrügliche Erkenntnis' - man beachte den Unterschied. Dass das Moment religiöser Praxis in Nagarjunas Texten kaum eine Rolle zu spielen scheint, hat einen einfachen Grund - diese Praxis war eine Selbstverständlichkeit im monastischen Milieu der Klosteruniversitäten wie Nalanda, in dem und für das diese Texte entstanden, kommentiert und gelehrt wurden.

Kommen wir nun von der didaktischen Funktion der sunyata und der 'zweifachen Wahrheit' zur Bedeutung des Begriffs Leerheit (sunyata). Die entsprechende Schlüsselstelle findet sich einige Verse später:

[MMK 24.18] Das Entstehen in gegenseitiger Abhängigkeit (pratityasamutpada), dies ist es, was wir 'Leerheit' nennen. Das ist [aber nur] ein abhängiger Begriff (prajnapti); gerade sie (die Leerheit) bildet den mittleren Weg.
[MMK 24.19] Eine Gegebenheit (dharma), die ohne Bedingungen entstanden ist, lässt sich nicht finden. Daher lässt sich ja auch keine Gegebenheit finden, die nicht leer ist.
[Akutobhaya] Wir bezeichnen (eigentlich erklären, tib. hchad de) das durch Abhängigkeit Entstandene (pratitya-samutpanna) als leer. Das ist abhängige Erklärung (upadaya-prajnapti), das ist der mittlere Weg. [Anmerkung: madhyamaka, das 'Mittlere', sowohl die Position des Realismus als auch die des Nihilismus Vermeidende] Wenn da irgendein Ding (bhava) existiert, so ist dieses abhängig entstanden und abhängig erkannt; weil daher irgendwelcher nicht durch Abhängigkeit entstandene dharma (Objekt) nicht existiert, deshalb existiert nicht irgendwelcher nicht leere dharma.

Die Stelle ist von großer Wichtigkeit für das gesamte Denken Nagarjunas - sie beugt dem Missverständnis vor, sunyata werde bei Nagarjuna als etwas Substanzhaftes aufgefasst, ein Substrat oder 'Ding an sich', dessen unmittelbare (nicht-duale) Erfahrung Gegenstand höchster Wahrheit sei und das in samsarischer Erscheinung Gestalt annehme und mit dem Werkzeug konventioneller Wahrheit beschrieben werde. Das wäre eurozentrisches Anwenden abendländisch-idealistischer Konzepte auf ein Denken, das eine Trennung von 'Ding an sich' und Erscheinung, von Substanz und Akzidens strikt vermeiden will. Vielmehr ist Leerheit selbst nur ein leerer/abhängiger Begriff.

Speziell für unser Thema von Interesse ist hier die Verbindung, die zwischen sunyata, pratityasamutpada und prajnapti hergestellt wird. Das Thema pratityasamutpada und seine Identität mit sunyata hier zu behandeln, würde zu weit führen - wie bereits eingangs erwähnt ist dazu auch ein tieferes Verständnis des Konzeptes pratityasamutpada unabdingbar. Entscheidend für diese kleine Untersuchung des Wahrheitsbegriffes bei Nagarjuna ist hier der Verweis auf die von sunyata / pratityasamutpada abhängige Begrifflichkeit. Diese Begrifflichkeit, die der Kommunikation von 'konventioneller Wahrheit' dient, steht also nicht beziehungslos 'für sich' und ist auch nicht ausschließlich auf die konventionelle Realität bezogen (deren Existenz Nagarjuna nicht bestreitet); samvrtisatya steht gleichermaßen in einem Abhängigkeitsverhältnis und somit in einer definierten Beziehung zu sunyata. Eben deswegen 'funktioniert' sie auch als didaktisches/soterologisches Mittel.

Die 'konventionelle Wahrheit' ist also nicht (jedenfalls nicht ausschließlich) auf samsara/konventionelle Realität bezogen (und paramartha-satya auf nirvana bzw. die Leere). Nagarjunas Leerheitsbegriff dient der Vermeidung der (unheilsamen) Sicht einer Substanz oder eines Absolutums und sein Beschreibungsmodell ist das einer durchgängigen, ausnahmslosen wechselseitigen Bedingtheit (pratityasamutpada = sunyata). Dies wird im 25. Kapitel der MMK deutlicher. Nach einer geradezu modellhaften Durchführung des catuskoti ('Vierkant', eine Methode doppelter Dialektik, die den Satz vom ausgeschlossenen Dritten nicht gelten lässt), gelangt Nagarjuna zu folgender Schlussfolgerung:

[MMK 25.19] Es gibt nichts, was den Samsara von Nirvana, und das Nirvana vom Samsara unterscheidet.
[Akutobhaya] Indem von dem Zusammenhang (santana) der Gruppen (skandha) abhängig der Kreislauf (samsara) erkannt wird (prajnapyate), so ist, wie wegen der Wesensleerheit (svabhava-sunyata) dieser skandhas diese durchaus (atyanta) ohne Entstehens- oder Vergehenseigenschaft sind, von uns von Anfang an (aditah) eben (eva) gelehrt; deshalb ist, weil alle dharmas (Objekte) in gleicher Weise nicht entstehen und nicht vergehen (anutpada-anirodha-samatya) auch nicht der geringste Unterschied des samsara vom nirvana. Wie auch nicht der geringste Unterschied des samsara vom nirvana ist, so ist auch nicht der geringste Unterschied des nirvana vom samsara.
[MMK 25.20] Die Grenze des Nirvana ist zugleich die Grenze des Samsara. Zwischen diesen beiden wird auch nicht der feinste Unterschied gefunden.
[Akutobhaya] Da des nirvana und des samsara Wirklichkeitsgrenze (bhuta-koti), Nichtentstehens-grenze (anutpada-koti), Wirklichkeitsgrenzeerreichen (bhutakoti-pratisthana) in gleicher Weise nicht erfasst werden (anupalabdhi-samatvena), existiert auch nicht irgendwelcher geringste Unterschied.

Zusammenfassend: Es gibt nur unterschiedliche Sichtweisen - befreiende, also 'Rechte Sicht' (samyag-drsti, erstes Glied des achtfachen Pfades) und leiderzeugende. Letztere ist nicht notwendig 'falsch' - 'falsch' und 'wahr' machen als abhängige Begriffe lediglich Sinn, wenn sie auf einen bestimmten Zweck bezogen werden. Dieser Zweck ist in Buddhas Lehre bekanntlich moksha, also Befreiung / Leidüberwindung.

Die 'zwei Wahrheiten' sind beide(!) abhängige Aspekte von 'Rechter Sicht'; samvrtisatya ist ihr kommunizierbarer Aspekt und paramartha-satya ihr Erfahrungsaspekt. Dass es beides - wie Nagarjuna in MMK 24.9 warnt - sorgfältig voneinander zu unterscheiden gilt hat den Zweck, nicht pars pro toto zu nehmen. Nicht intellektuelle Kniebeugen und spitzfindiges Philosophieren an Stelle lebendigen Erwachens.

Adorno Zenji revisited

Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.

- Walter Benjamin -

In der Tenpuku-Fassung seines Fukan Zazen Gi gibt Dogen die Anweisung "Immer wenn ein Gedanke auftaucht, sei dir seiner bewusst; sowie er dir bewusst ist, wird er verschwinden. Wenn du für einen längeren Zeitraum achtlos gegenüber Objekten bleibst [d.h. sie nicht abweist und nicht an ihnen haftest], wirst du auf natürliche Weise vereinheitlicht." Ich verstehe diesen Satz, den Dogen aus dem 'Meditationshandbuch' Zuochan yi (坐禪儀, um 1100 u.Z. entstanden) des Zenmeisters Changlu Zongze (長蘆宗賾, Daten unbekannt) übernommen hatte, in Richtung einer Vereinheitlichung von Körper (身, kaya) und Geist (心, manas) - die genannte Geisteshaltung und die im Fukan Zazen Gi unmittelbar davor behandelte Körperhaltung werden eins. Dieser vereinheitlichte shinjin (身心 - Körper-und-Geist) ist es, der sich in der Übung des Zazen 'löst und abfällt' (脱落, datsuraku) im Sinne eines Aufgehens in einem nichtpersonalen 'shinjin' - dem der Buddhas und Patriarchen.

Eine kürzliche Diskussion über den Begriff 'shinjin' bei Dogen hat mich dazu veranlasst, mich nach längerer Zeit noch einmal mit dem altbekannten Problem des Geist-Körper-Dualismus zu beschäftigen. Näher in der angesprochenen Diskussion ventilieren wollte ich das nicht - es wäre eine Sisyphusarbeit gewesen. Seit den Zeiten Parmenides bis hin zu Antonio Damasio ist derart viel unschuldige Tinte über dieses Thema vergossen und vergeudet worden, ohne dass dies der Menschheit zu einem merklichen Erkenntnisgewinn verholfen hätte, so dass ich Diskussionen über dieses Thema für sinnlos halte. Hier ist ein Verständnis nur auf praktische Art und Weise zu erlangen.

Trotzdem hat mich das Thema ein wenig zum Stöbern im Bücherregal angeregt - spukte mir da doch eine interessante dialektische Annäherung an dieses Thema noch im Hinterkopf. In Theodor W. Adornos Bestseller von 1966 'Negative Dialektik' wurde ich dann fündig. Da Adorno hier (was mich selbst überraschte) eine schöne Brücke von der dialektischen Untersuchung des Geistesbegriffes hin zur Überwindung des Leidens als Aufgabe der Gattung Mensch (nicht des Einzelnen - der Kern der Bodhisattva-Idee) schlägt, möchte ich dieses Zitat meinen Lesern nicht vorenthalten. In der Taschenbuchausgabe des Raub-Verlages findet es sich auf S. 200ff:

Theodor W. Adorno (1903 - 1969)

"Die Kontroverse über die Priorität von Geist und Körper verfährt vordialektisch. Sie schleppt die Frage nach einem Ersten weiter. Hylozoistisch fast geht sie auf eine ἀρχή, der Form nach ontologisch, mag selbst die Antwort inhaltlich materialistisch lauten. Beides, Körper und Geist, sind Abstraktionen von ihrer Erfahrung, ihre radikale Differenz ein Gesetztes. Sie reflektiert das historisch gewonnene >Selbstbewußtsein< des Geistes und seine Lossage von dem, was er um der eigenen Identität willen negiert. Alles Geistige ist modifiziert leibhafter Impuls, und solche Modifikation der qualitative Umschlag in das, was nicht bloß ist. Drang ist, nach Schellings Einsicht*, die Vorform von Geist.

Die vermeintlichen Grundtatsachen des Bewußtseins sind ein anderes als bloß solche. In der Dimension von Lust und Unlust ragt Körperliches in sie hinein. Aller Schmerz und alle Negativität, Motor des dialektischen Gedankens, sind die vielfach vermittelte, manchmal unkenntlich gewordene Gestalt von Physischem, so wie alles Glück auf sinnliche Erfüllung abzielt und an ihr seine Objektivität gewinnt. Ist dem Glück jeglicher Aspekt darauf verstellt, so ist es keines. In den subjektiv sensuellen Daten wird jene Dimension, ihrerseits das dem Geist Widersprechende in diesem, gleichsam zu ihrem erkenntnistheoretischen Nachbild abgeschwächt, gar nicht so verschieden von der wunderlichen Theorie Humes, der zufolge die Vorstellungen, ideas - die Bewußtseinstatsachen mit intentionaler Funktion - blasse Abbilder von Impressionen sein sollen. Bequem ist diese Lehre als insgeheim naiv-naturalistisch zu kritisieren. Aber in ihr zittert ein letztes Mal das somatische Moment erkenntnistheoretisch nach, bis es vollends ausgetrieben wird. In der Erkenntnis überlebt es als deren Unruhe, die sie in Bewegung bringt und in ihrem Fortgang unbesänftigt sich reproduziert; unglückliches Bewußtsein ist keine verblendete Eitelkeit des Geistes sondern ihm inhärent, die einzige authentische Würde, die er in der Trennung vom Leib empfing. Sie erinnert ihn, negativ, an seinen leibhaften Aspekt; allein daß er dessen fähig ist, verleiht irgend ihm Hoffnung. Die kleinste Spur sinnlosen Leidens in der erfahrenen Welt straft die gesamte Identitätsphilosophie Lügen, die es der Erfahrung ausreden möchte: »Solange es noch einen Bettler gibt, solange gibt es noch Mythos« ** darum ist die Identitätsphilosophie Mythologie als Gedanke. Das leibhafte Moment meldet der Erkenntnis an, daß Leiden nicht sein, daß es anders werden solle. »Weh spricht: vergeh.«° Darum konvergiert das spezifisch Materialistische mit dem Kritischen, mit gesellschaftlich verändernder Praxis. Die Abschaffung des Leidens, oder dessen Milderung hin bis zu einem Grad, der theoretisch nicht vorwegzunehmen, dem keine Grenze anzubefehlen ist, steht nicht bei dem Einzelnen, der das Leid empfindet, sondern allein bei der Gattung, der er dort noch zugehört, wo er subjektiv von ihr sich lossagt und objektiv in die absolute Einsamkeit des hilflosen Objekts gedrängt wird. Alle Tätigkeiten der Gattung verweisen auf ihren physischen Fortbestand, mögen sie es auch verkennen, sich organisatorisch verselbständigen und ihr Geschäft nur noch beiher besorgen. Sogar die Veranstaltungen, welche die Gesellschaft trifft, um sich auszurotten, sind, als losgelassene, widersinnige Selbsterhaltung, zugleich ihrer selbst unbewußte Aktionen gegen das Leiden. Borniert freilich im Eigenen, kehrt ihre totale Partikularität sich auch gegen jenes. Ihnen konfrontiert, verlangt der Zweck, der allein Gesellschaft zur Gesellschaft macht, daß sie so eingerichtet werde, wie die Produktionsverhältnisse hüben und drüben unerbittlich es verhindern, und wie es den Produktivkräften nach hier und heute unmittelbar möglich wäre. Eine solche Einrichtung hätte ihr Telos an der Negation des physischen Leidens noch des letzten ihrer Mitglieder, und der inwendigen Reflexionsformen jenes Leidens. Sie ist das Interesse aller, nachgerade einzig durch eine sich selbst und jedem Lebenden durchsichtige Solidarität zu verwirklichen.

Denen, die möchten, daß es nicht sich verwirkliche, hat unterdessen der Materialismus den Gefallen seiner Selbsterniedrigung getan. Die Unmündigkeit, die das verursachte, ist nicht so, wie Kant es dachte, von der Menschheit selbst verschuldet. Mittlerweile zumindest wird sie planvoll reproduziert von den Machthabern. Der objektive Geist, den sie steuern, weil sie seiner Fesselung bedürfen, mißt dem durch die Jahrtausende gefesselten Bewußtsein sich an. Solcher Praxis hat der zur politischen Macht gelangte Materialismus nicht weniger sich verschrieben als die Welt, die er einmal verändern wollte; er fesselt weiter das Bewußtsein, anstatt es zu begreifen und seinerseits zu verändern."

Anmerkungen:

* »So ist auch das Seyn vollkommen gleichgültig gegen das Seyende. Aber je inniger und an sich wonnevoller diese Gelassenheit ist, desto eher muß sich in der Ewigkeit, ohne ihr Zuthun und ohne daß sie es weiß, ein stilles Sehnen erzeugen, an sich selbst zu kommen, sich selbst zu finden und zu genießen, em Drang zum Bewußtwerden, dessen sie doch sich selbst nicht wieder bewußt wird.« (Schelling, Die Weltalter, München 1946, S, 136.) - »Und so sehen wir die Natur, von der tiefsten Stufe an, ihrem Allerinnersten und Verborgensten nach begehrend und immer aufsteigend und weiter schreitend in ihrer Sucht, bis sie endlich das höchste Wesentliche, das rein Geistige selbst an sich gezogen, sich zu eigen gemacht hat.« (a. a. O., S. 140.)

** Benjamin, Passagenarbeit, Manuskript, Konvolut 6.

° [eigene Anmerkung] Friedrich Nietzsche, Also sprach Zahnarzt Hustra, Vierter und letzter Teil, Das trunkne Lied.

Cittamatra - die ganze Welt ist nur Geist

Es gibt wiederum andere Shramanas und Brahmanen, die anerkennen, dass die äußere Welt, die der Geist selbst ist, aufgrund der Unterscheidung und falschen Auffassung seit anfangslosen Zeiten als solche betrachtet wird; sie wissen, dass die Welt keine eigene Natur hat und niemals entstanden ist: Sie ist wie eine Wolke, ein durch einen Feuerbrand entstandener Ring, das Schloss der Gandharvas, eine Täuschung, eine Luftspiegelung, der sich im Ozean spiegelnde Mond, ein Traum; [sie wissen,] dass der Geist in sich selbst nichts mit Unterscheidung und Verursachung zu tun hat, mit Erklärungen über Vorstellungen, Bezeichnung von Qualitäten; dass die Wohnstatt der körperlichen Freuden [die Sinnenwelt] Objekt des Alayavijnana ist, das selbst getrennt von Subjekt und Objekt ist, dass der Zustand der Truglosigkeit, der dem Erwachen des Geistes selbst folgt, ohne Entstehen, Existieren und Vernichten ist.

(Lankavatara-Sutra, Übersetzung Karl-Heinz Golzio)

DaHui ZongGao - Brief an den Laien WuXiang (Tokyo National Museum)

MuZhou fragte einmal ShengZheng: "Hältst du Vorlesungen über die Vijnaptimatra-Philosophie?" Darauf Zheng: "Nicht sonderlich oft Meister, aber als ich noch jung war, habe ich sie ein wenig studiert." MuZhou nahm sich ein Stück Zuckergebäck, teilte es in zwei Hälften und sprach: "Was sagst du dazu?" Zheng gab keine Antwort, worauf Zhou fragte: "Soll man dies Zuckergebäck nennen? Oder soll man es nicht so nennen?" Zheng: "Es gibt keine andere Möglichkeit, als es Zuckergebäck zu nennen." MuZhou rief nun einen jungen Mönch, der ihm aufwartete, herein und fragte ihn: "Wie nennst du dies?" Darauf der junge Novize: "Zuckergebäck, Meister." Zhou: "Auch du kannst Vorlesungen über die Vijnaptimatra-Philosophie halten."

DaHui kommentierte dies: "ShengZheng und der junge Novize, beide können sie hervorragende Vorlesungen über die  Vijnaptimatra-Philosophie halten, nur weiß weder der Eine noch der Andere, wo Zuckergebäck herkommt. Was den alten Meister, MuZhou selbst, betrifft, so ist er in der Tat ein Zen-Experte, aber von der Vijnaptimatra- oder Cittamatra-Philosophie hat er nicht die geringste Ahnung."

(DaHui YuLu, Taisho 47:816a)

DaHui ZongGao (1089-1163) ist in der Rinzai-Schule von immenser Bedeutung; auf ihn geht die Zenpraxis des Erweckens des großen Zweifels und der Koan-Arbeit zurück, die Hakuin ein halbes Jahrtausend später aufgreifen und reformieren sollte. Verbunden war das Propagieren seiner Methode mit heftigen Angriffen auf die klassische Zazen-Praxis des 'stillen Erwachens' (MoZhao Chan). Da überrascht es nicht, dass Dogen DaHui nicht sonderlich schätzte und ihn des öfteren mit ätzender Kritik bedachte (insbesondere in den Shobogenzo-Kapiteln Sesshin Sesshô, Jisho Zammai und Jinshin Inga). Kurioserweise (und sicher nicht ganz unbeabsichtigt) tragen die Hauptwerke beider Zenmeister denselben Titel: DaHuis Sammlung von 661 kommentierten Koan heisst ZengFaYanZang (正法眼藏) - auf Japanisch Shôbôgenzô.

Dass DaHui ZongGao eine Anekdote über MuZhou DaoMing (780-877) aufgreift, ist nachvollziehbar, ist dieser doch ein enger Verwandter seiner eigenen Linie. MuZhou war Schüler Huangbo Xiyuns und damit ein älterer Dharmabruder LinJi YiXuans (jap. Rinzai Gigen), den er als Novizen unter seine Fittiche nahm. Er steht in der Rückschau etwas im Schatten seines jüngeren Dharmabruders - vielleicht auch, weil er seinen wohl talentiertesten Schüler YunMen WenYan (jap. Ummon) an seinen Kollegen XueFeng YiCun verwies, dessen Linie YunMen dann so großartig weiterführen sollte. Allerdings erst, nachdem ihm MuZhou zu einer initialisierenden Erleuchtung verholfen hatte, indem er ihm ein Bein brach ....  Über MuZhous gelehrten Gesprächspartner ShengZheng konnte ich nichts weiter ausfindig machen.

Bei aller Kritik Dogens - was die Vijnaptimatra / Cittamatra-Philosophie angeht, so scheint mir DaHui jedenfalls in bemerkenswerter Weise mit einem sehr viel älteren Dharma-Vorfahren auf einer Linie zu liegen, nämlich mit dem 13. indischen Patriarchen Nagarjuna:

cittamatram idam sarvam iti ya desana muneh
uttrasapariharartham balanam sa na tattvatah

Des Weisen Lehre "Die ganze Welt ist nur Geist" 

ist dazu gedacht, den Einfältigen die Angst zu nehmen.

Es ist keine Lehre, die sich mit der Wirklichkeit befasst.
(Bodhicittavivarana, shloka 27)

Tathatā, Tathāgata-garbha, Ālaya-vijñāna

Heute serviere ich mal als Vorspeise einen dicken Kloß. Schaun wir mal, ob das Maul groß genug ist und es auch mit dem Kauen und Schlucken klappt. Folgendes Zitat stammt aus  'The Philosophy of Buddhism: A "Totalistic" Synthesis' von Alfonso Verdù, The Hague, M. Nijhoff 1981, ISBN 9024722241. Ich habe es aus dem Englischen übersetzt - ob es dadurch allerdings wesentlich verständlicher wurde, will ich mal offen lassen.

Wang Cheng, *1965, Berichte aus dem Irrenhaus, 1995

DIE "TOTALITÄT" DER SUBSTANZ

Auf Tathatâ (Soheit) hat man sich bezogen als die "Essenz aller Phasen und Aspekte des Seins in ihrer Totalität". Das chinesische t'i (Körper) ist hier als der ursprüngliche "Körper des Seins" zu übersetzen, auf das universelle Substrat hindeutend, das allen "Aspekten von Verkörperung in ihrer Totalität" zugrunde liegt. Später wird im Text das Wort tzu-t'ti (Jap: jitai) verwendet in der Bedeutung des reinen Potentials zu handeln, die der "verborgenen" Essenz alles Seins innewohnt. In diesem Sinne wird t'i hier als die Substanz übersetzt, namentlich als der "verborgene" Aspekt einer sich beständig selbstenthüllenden und selbstverkörpernden Tathatâ. Diese Substanz bedeutet Tathatâ, d.h. die Essenz in ihrem Aspekt uranfänglicher "Nicht-Manifestation": Substanz ist die nicht-manifeste Essenz. An sich jedoch ist das Unmanifestierte da, um sich zu manifestieren, was heisst, dass es die Essenz des Unmanifestierten ist, sich zu manifestieren. Die Wahrheit dieser Aussage impliziert daher die inhärente und und essentielle Bestimmung von Tathatâ, auf Manifestation hin zu agieren. In Anbetracht dieser Bestimmung zu agieren kann man sich die Substanz als drei komplementäre Aspekte umfassend vorstellen: (I) die Substanz "an sich"; (II) die Substanz "als Agens"; (III) die Substanz "als Patiens".

I. DIE SUBSTANZ "AN SICH": BHÛTA-TATHATÂ

Die Substanz "an sich" bedeutet die "reine" Essenz von Tathatâ in ihrer bloßen, unbestimmten und leeren Einheit. Sie bezeichnet den Aspekt eigentlicher Unveränderlichkeit (pu-pien; Jap; fuhen) der letzgültigen Realität als absolute Unzerstörbarkeit. Sie ist Ausdruck der tiefsten Ruhe und der Unbeweglichkeit des ersten unbewegten Bewegers, dessen Bewegung es ist, sich selbst zu bewegen ohne sich selbst in seiner immerwährenden Unveränderlichkeit "fortzubewegen"; denn es ist seine unendliche Kapazität, sich selbst zu bewegen, die sich "in sich selbst" nicht ändert und nie endet, und in dieser Hinsicht ewig ein und dasselbe ist.

II. DIE SUBSTANZ "ALS AGENS": TATHÂGATA-GARBHA

Als essentielle Kapazität zu agieren ist die Substanz "an sich" zu verstehen im Sinne von Potential, das "Veränderliche" als das Andere des "Unveränderlichen" zu setzen, das "Bestimmte" als das Andere des "Unbestimmten", das "Viele" als das Andere des Einen. So ist Tathatâ das Potential zu "Aktivierung", die Entfremdung und Anders-Sein von sich selbst setzt. Diese "Aktivierung" repräsentiert daher den Yang-Aspekt der Essenz oder die "Essenz als Agens". Die "Essenz als Agens", in ihrer begriflichen Bedeutung, setzt die Pluralität potentieller Bestimmungen voraus als entgegen gesetzt zur unbestimmten Einheit, die die Essenz in sich selbst ist. Dieser Aspekt der "Essenz als Agens" wird Tathâgata-garbha genannt, oder "der Schoß der Emfängnis aller möglichen Wesen die als solche So-Gekommen sind". Tathâgata-garbha ist hier in seinem universellen Aspekt gemeint, so wie dieser Ausdruck oft vom Lankâvatâra-sûtra und von der "Vertrauenserweckung" gebraucht wird. Tathâgata-garbha beinhaltet den dynamischen Aspekt von Tathatâ "für sich", während die "bloße Einheit und Unbestimmtheit" das potentiell "Andere" ist. Somit als "Agens", setzt Tathâgata-garbha sich selbst als die Substanz "des Anderen".

III. DIE SUBSTANZ ALS "OBJEKT DES EINWIRKENS": ÂLAYA-VIJNÂNA (CHIN.: A-Ll-YEH SHIH)

Tathatâ ist Kapazität zu wirken. Jedoch hat diese Kapazität zu wirken nichts, auf das sie wirken kann außer Tathatâ selbst. Insofern Tathatâ Kapazität zu wirken ist, ist sie auch Kapazität, die primären Effekte seines eigenen Wirkens zu empfangen. Daher ist Tathatâ als Agens auch das Patiens; d.h. sie ist der einzige Empfänger und Träger des "Anderen seiner Einheit", das die Mannigfaltigkeit seiner eigenen Wirkungen ist. Tathatâ, als "Empfänger" der allerersten Wirkungen des Wirkens, das sie selbst setzt, betrachtet, wird Âlaya-vijnâna genannt. Als solches setzt es sich selbst in Gang als Reservoir und Depot der primären Wirkungen universeller Verursachung, was traditionell das "Eindringen der Samen der Mannigfaltigkeit" genannt wird. Als Rezipient dieses Eindringens verdrängt und hebt die eine Substanz das "Anders-Sein" des möglichen Vielen auf, denn das Viele kann Tathatâ nur immanent und mit ihm identisch sein insofern es nicht nur das "wirkende" Prinzip (Tathâgatha-garbha) ist sondern auch und untrennbar davon das "Objekt des Einwirkens" (Âlaya-vijnâna). Schließlich: Tathatâ als "Objekt des Einwirkens" und als Empfänger all der "Samen der Mannigfaltigkeit" setzt die "Reflexivität" von Tathatâ als "Substanz für sich". Daher bezeichnet Âlaya-vijnâna das "Auf-Sich-Selbst-Zurückkommen" von Tathatâ in ihrer Kapazität zu wirken, wie sie es aus ihrer Gleichheit und Einheit in das "Andere" tut und dabei die Differenz dieses "Anderen" innerhalb der "Identität" ihrer Gleichheit wieder aufhebt.

Der Ausdruck âlaya-vijnâna, insofern er zusammengesetzt mit dem Nomen âlaya (Speicher, Lagerhaus) ist, kennzeichnet offensichtlich seinen passiven Charakter als Empfänger des "Eindringens" und "Bewahrer" der universellen "Samen". Insofern er mit dem Nomen vijnâna (Erkenntnisvermögen, Bewusstsein) zusammengesetzt ist, enthüllt er direkt das ideo- oder psychogenetische Konzept von Realität, das die Wurzel des Totalismus bildet, wie er von der "Vertrauenserweckung" und von der Hua-Yen-Schule vertreten wird. Dinge sind keine Substanzen, sondern strukturierte Gewebe von Ereignissen. Der ganze Prozess von Selbst-Bestimmung und Selbst-Verkörperung, der Tathatâ inhärent ist, ist transzendental ganz und gar ein "bewusstseinserzeugender" Prozess, wo alle Phasen und Aspekte raum-zeitlichen Seins begründet werden durch die Gefühls-, Sinnes- und Gedankenentfaltung sowohl von individuellem wie universellem Geistes-Handeln; sei es in seinen Aspekten "begrenzten Wissens" (Aspekt der Nicht-Erleuchtung") oder in seinen Aspekten "unbegrenzten Wissens" (Aspekt der Erleuchtung). So wird, während wir uns vorbereiten, die "Totalität" der Funktion von Tathatâ, wie sie sich selbst bestimmt, zu erläutern, der umfassende, universell "noetische" (kognitiv-volitive) Charakter dieser Funktion herausgestellt. Es ist in diesem Sinne, wenn es in der "Vertrauenserweckung" heisst:

"Der Geist, in seinem Aspekt der Verursachung, gründet im tathâgatagarbha. Was âlayavijnâna genannt wird, ist jenes (Prinzip), in dem die Abwesenheit von "Geburt und Tod" (Unbegrenztheit) harmonisch mit "Geburt und Tod" (Begrenztheit) koexistiert ... Der âlayavijnâna hat zwei Aspekte (von Potenzialen), die alle Phasen und Zustände von Sein beinhalten und hervorbringen, namentlich: (I) den Aspekt der Erleuchtung und (II) den Aspekt der Nicht-Erleuchtung."

Dies bedeutet, dass Tathatâ als "Speicher des Bewusstseins" all die "Samen" (bîja) des multiplen, sich ewig entwickelnden Prozesses empfängt und enthält, durch die Tathatâ sich selbst zu einem Zustand "begrenzten Wissens" (Chin: pu-chüeh; Jap: fukaku) bestimmt, der in Konsequenz ebenfalls ein Zustand des Nichtwissens ist. Jedoch enthält sie gleichermaßen ein inhärentes "Potential der Erleuchtung" wodurch sich dieser Zustand "begrenzten Wissens" (was Individualisierung und Partikularisierung als subjektive und objektive Bestimmungen impliziert) in der Lage ist, sich zum "Zustand des (uneingeschränkten) Wissens" (Chin: chüeh; Jap: kau) zu entwickeln, wodurch die Bestimmungen, die durch "begrenztes Wissen" gesetzt wurden, wieder zur ursprünglichen Unendlichkeit (von wo der gesamte Prozess ausging) aufgehoben werden.

Insofern vom âlaya-vijnâna gesagt wird, es "speichere" diese beiden Aspekte von Potentialität, namentlich (1) pu-chüeh (Jap: fukaku) = Nicht-Wissen (oder begrenztes Wissen, Nicht-Erleuchtung) und (2) chüeh (Jap: kaku) = Zustand uneingeschränkten Wissens (oder der Erleuchtung), ist der aktive Prozess, durch den Tathatâ sich selbst in absoluter Freiheit bestimmt, formell mitbezeichnet und dadurch wird diese Funktion explizit. Somit setzt der Begriff des âlaya-vijnâna mittels "Komplementarität" den Begriff der Funktion an sich voraus.

Genau so ist es.

Auch wenn sich der Witz nicht auf Anhieb erschließt - das Zitat entbehrt durchaus nicht der Komik. Komik hat zumeist etwas mit Inkongruenzen zu tun - wenn sich beispielsweise tatsächliche Umstände und deren Wahrnehmung oder Interpretation nicht decken. Und die Inkongruenz zwischen stillem Sitzen, zwischen heiter-gelassenem Widerspiegeln ohne Er- und Begreifen des Widergespiegelten durch Begriffe einerseits und solcher Begriffsakrobatik auf hoher Abstraktionsebene andererseits ist schon sehr erheblich. Nicht zuletzt zeigt auch die 'Uneigentlichkeit' der verwendeten Begriffe (die inflationäre Verwendung von Anführungszeichen ist da ein deutliches Merkmal) die Fleisch- und Blutlosigkeit solch theoretischen 'Begreifens' in Kontrast zur ganz und gar konkreten Präsenz im Sitzen, im Zazen.

Darüber hinaus beschlich mich beim Übersetzen das eigenartige Gefühl, als würde da jemand meine eigenen Gedankengänge, den "Theoriensport", dem ich mich gelegentlich hingebe, parodieren ... Insofern sind Sie als Leser herzlich eingeladen, sich mit mir über mich und den zitierten Text zu amüsieren. Insbesondere, wenn sie der Argumentation nicht folgen mögen oder können - betrachten Sie den Text ruhig als letzlich sinnfreie Persiflage.

Natürlich kann man den Sachverhalt auch anders ausdrücken.

Ein Mönch fragte. "Was ist die Essenz von Buddhas Lehre?"
Der Meister stieß einen Schrei aus.
Der Mönch verbeugte sich tief.
Der Meister sprach: "Dieser hervorragende Mönch ist von der Sorte, zu der es sich  zu sprechen lohnt."

Nun ist Rinzais Auskunft (um eben jenen Meister handelt es sich; die Szene finden wir am Beginn des Rinzai Roku) zwar weniger geschwätzig als die von Alfonso Verdú, aber deswegen nicht richtiger. Oder weniger falsch. Es ist lediglich eine andere Form, in der der  Essenz von Buddhas Lehre Ausdruck gegeben wird.

Es kann für den Aspekt "unbegrenzten Wissens" (um damit eine Formulierung Verdús aufzugreifen) keinen adäquaten begrenzten Ausdruck geben - und begrenzt ist der Schrei Rinzais ebenso wie die philosophische Vorlesung. Rinzai wäre kein Meister gewesen, hätte er selbst dies nicht genau gewusst. Sagt er doch kurz vor der Frage des Mönchs:

"Wenn ich die Grosse Angelegenheit der Lehre Buddhas vom Standpunkt eines Angehörigen der Schule der Zen-Patriarchen erörtern sollte, dann könnte ich nicht einmal meinen Mund öffnen und ihr wüsstet nicht, wo ihr eure Füße hinstellen sollt."

Ist Schweigen der "unbegrenzte Ausdruck" "unbegrenzten Wissens"? Wohl kaum - denn auch Schweigen ist begrenzt durch das Nicht-Schweigen. Es hat jedoch den Vorteil, "unbegrenztes Wissen"  sich selbst ausdrücken zu lassen und eben diesen Ausdruck nicht übertönen zu wollen. Schweigen gibt uns Gelegenheit, den Klang dieses Ausdrucks wahrzunehmen, uns von ihm durchfließen zu lassen und in ihm mitzuschwingen. Und dann können wir auch den Versuch wagen, unser Nicht-Schweigen zu einem harmonischen Teil dieses Klanges werden zu lassen. Und ob da nun Rinzais Schrei harmonischer tönt oder Alfonso Verdús philosophische Erörterung - allein hier zu unterscheiden, geht schon an der Sache vorbei.

Vom Wenden des Sutra

Angeregt zur Beschäftigung mit Verdú hat mich die zu Beginn dieses Monats auf Guido Kellers Assoblog in vier Teilen veröffentlichte Einführung Dr. Tony Pages in das Mahaparinirvana-Sutra. Die dort dargestellte Auffassung speziell von Tathāgata-garbha weicht erheblich von der Auffassung, wie sie Verdú vor allem anhand des Mahayana Shraddotpada Shastra (der Ashvagosha zugeschriebenen "Vertrauenserweckung") entwickelt, ab. Nun wollen wir ja die Frage nach der 'Harmonie' unterschiedlicher Aussagen vermeiden - aber die Frage, ob der Grund dieses Unterschieds nun bei Dr. Page oder beim Mahaparinirvana-Sutra liegt, darf man sicher stellen. Wobei die Antwort wohl lauten muss: sowohl als auch ...

Das Mahaparinirvana-Sutra ist ein durchaus komplexer und in seinen Aussagen nicht einheitlicher, ja gelegentlich widersprüchllicher Text. Die berühmteste Kontroverse um dieses Sutra entzündete sich freilich nicht an der Frage eines 'Tathāgata-garbha-Buddhismus' - mag es nun einen solchen historisch tatsächlich gegeben haben oder nicht - sondern am Konzept der Icchantika. Wesen, die 'agotra' sind (wörtl. 'Nicht-Familie', also Ausgeschlossene). D.h. Wesen, die nicht in der Lage sind, Erwachen zu verwirklichen. Oder, wie es im Mahaparinirvana Sutra heisst:

"Was ist ein Icchantika? Ein Icchantika schneidet [in sich selbst] alle Wurzeln guter Taten ab und sein Geist ruft keinerlei Assoziationen mit dem Guten hervor. Nicht einmal der kleinste Gedanke an Gutes steigt auf."

 Eine Kontroverse, die insbesondere wegen der ethischen Konsequenzen (vor allem in Hinsicht auf die Frage, ob das Töten von Icchantika karmisch neutral ist) von wegweisender Bedeutung für die Entwicklung des Buddhadharma in Fernost war und mit dem Namen  Chu Tao-shen verbunden ist. Ich möchte hier auf diesen Aspekt nicht näher eingehen - er soll nur verdeutlichen, dass dieses Sutra sehr unterschiedlich gelesen werden kann - womöglich, weil die Urheberschaft bei mindestens zwei verschiedenen Buddhas zu suchen ist, die nicht in allem einer Meinung waren ...

Solche Überlegungen führen uns zu einer Frage von grundsätzlichem Interesse. Nämlich zu der, wie wir mit tatsächlichen oder vermeintlichen Widersprüchen in den Sutren (oder in unterschiedlichen Interpretationen der Sutren) umgehen. Die Frage stellt sich noch deutlicher, wenn wir sie nicht nur an ein einzelnes Sutra  wie das Mahaparinirvana-Sutra stellen, sondern an den Korpus der schriftlichen Überlieferung insgesamt.

Das Problem verdeutlicht sich, wenn wir es im Lichte der frühen Phase der europäischen Auseinandersetzung mit dem Buddhadharma betrachten - eine Auseinandersetzung, die nahezu ausschließlich über  die Rezeption buddhistischer Texte erfolgte. Bereits recht früh (Minayeff 1894) bemerkte man inhaltliche Inkonsistenzen im Palikanon, die man auf  ältere und jüngere Überlieferungsschichten zurückführte. Da lag dann das Projekt nahe, eine Stratigrafie (zeitliche Abfolge) dieser Überlieferungsschichten zu erstellen und so einen 'Urbuddhismus' zu rekonstruieren. Ein auch für westliche buddhistische Laien interessanter Ansatz, liegt es doch nahe, einen solchen Urbuddhismus mit 'wahrem Buddhismus' zu identifizieren und von 'falschem Buddhismus' (degeneriertem, verfälschten, entarteten ...) abzugrenzen.

Das letzlich nicht befriedigend lösbare Problem dabei ist - nach welchen Kriterien erstellt man diese Stratigrafie? Insbesondere bei den populär gewordenen Rekonstruktionsversuchen eines 'ursprünglichen Buddhismus', wie er von Gautama Shakyamuni selbst gelehrt worden sein sollte, war das Kriterium ein postuliertes Modell - Texte, die sich widerspruchslos in dieses Modell einfügten, galten als (zumindest mit hoher Wahrscheinlichkeit) original, andere als spätere, verfälschende Zutaten. Vereinfacht gesagt: man pickt sich heraus, was einem passt - alles Andere wird aussortiert. Natürlich erhält man, je nachdem welches 'Modell' man benutzt, auch unterschiedliche 'Urbuddhismen'. Wissenschaftlich ist ein solcher Ansatz natürlich nicht; er wurde auch von der Indologie recht bald aufgegeben, wofür Namen wie Stcherbatsky und Rosenberg stehen. Was freilich nichts daran änderte, dass sich solche 'Urbuddhismen' als recht zählebig erwiesen. Natürlich ist gegen sie nichts einzuwenden - lediglich gegen einen fundamentalistischen Anspruch, den einzig wahren und echten Buddhismus zu verbreiten.

Dieser etwas umständlich-weitschweifige Ausflug in die Geschichte westlicher Buddhismusrezeption soll eigentlich nur eines illustrieren: Im Wesentlichen lesen wir - wir alle - aus den Sutren nur das heraus, was wir selbst in sie hineinlegen. Gerade hier liegt der Grund für die Skepsis des Zen gegenüber der schriftlichen Überlieferung. Wobei diese Skepsis sich nicht gegen die Sutren richtet - sie richtet sich gegen das Sich-Stützen auf die Sutren. Die Sutren sind keine Stütze, sie sind ein Spiegel. Das, was wir in sie hineinlegen, das ist bedingt durch unsere Praxis des Edlen Achtfachen Pfades und verändert sich, entwickelt sich weiter durch eben diese Praxis. Damit verändert  und entwickelt sich auch das, was wir aus ihnen herauslesen. Und das, was wir herauslesen, ist immer ein kleines bißchen mehr als das, was wir hineingelegt haben. Jedenfalls, so lange wir unseren Weg gehen und nicht auf ihm stehenbleiben.

Erst wendest du  das Sutra, dann wendet das Sutra dich. Dann wendest du das Sutra ...

Das Wandern des Geistes
ist Gewendet-Werden durch die Blume des Dharma
Das Erwachen des Geistes
ist sein Wenden der Blume des Dharma
Wenn das, was wir verwirklichen, voll und ganz so ist
Dann ist es die Blume des Dharma,
die das Blühen des Dharma in Gang setzt

(Dogen, Shobogenzo Hokke Ten Hokke)

Frühlingsgefühle

Eines Tages ging Changsha auf einen Spaziergang in die Berge. Als er zum Klostertor zurückkehrte, fragte der Hauptmönch: "Meister, wo seid Ihr gewesen?" Changsha antwortete. "Ich wanderte in den Bergen herum." Der Hauptmönch fragte: "Wohin seid Ihr gegangen?" Changsha sagte: "Zuerst folgte ich dem Duft der Gräser, dann kehrte ich den fallenden Blüten folgend zurück." Der Hauptmönch sagte: "Das klingt ganz nach Frühlingsgefühlen." Changsha sagte: "Besser als Herbsttau, der auf Lotos tropft."

Ganz unzweifelhaft ist es Frühling geworden - das Mandelbäumchen vor meinem Haus führt es mir seit Ostern täglich vor Augen. Zwischen Ostern und einem kurzen Sesshin, zu dem ich letzten Freitag fuhr, gönnte ich mir drei Tage Urlaub, die ich unter anderem zu einer ausgedehnten Wanderung in meinem geliebten, vom Sturm 'Xynthia' Ende Februar noch etwas zerzausten Soonwald nutzte. Nicht ganz ohne leise Wehmut, war es doch seit vielen Jahren die erste Wanderung ohne meinen Begleiter Charlie, von dem ich mich am Dienstag vor Ostern für immer verabschieden musste. Im Mai wäre er 17 Jahre alt geworden.

Nun - auch das sind Frühlingsgefühle ... Wobei "auch" nicht ganz korrekt ist. Geht es doch bei dem eingangs zu lesenden Koan (es handelt sich um den 36. Fall des Biyan Lu) eher nicht um Frühlingsgefühle. Würden da nur zwei ältere Herren über das Wetter und die Jahreszeit plaudern, wäre dies - in welch poetischer Form auch immer dies geschehen mag - kaum würdig, Eingang in eine Sammlung von Präzedenzfällen zu finden. Vielmehr reden die zwei Herren da zeitweise so ziemlich aneinander vorbei, was wiederum meinem Verständnis nach das eigentliche Thema dieses Koan ist. Genauer: es geht um das Auseinanderklaffen von Worten und lebendiger Erfahrung.

Dazu ein paar Worte aus einem völlig anderen Zusammenhang, die trotzdem meines Erachtens den Sachverhalt recht treffend beleuchten. Dank meines Urlaubs letzte Woche hatte ich nämlich auch Gelegenheit, in meiner morgendlichen Teestunde die Lektüre von Ortega y Gassets 'Aufstand der Massen' abzuschließen (vgl. auch den Eintrag 'Stürmische Zeiten'). Ich war eigentlich eher zufällig an diesem Buch hängen geblieben, auf der Suche nach dem Ursprung einiger Gedanken, von denen Harry Frankfurts Bemerkungen zum Thema 'bullshit' (vgl. das Video im Eintrag 'Reformiertes Zen') in meiner Erinnerung eine leise Resonanz hervorgerufen hatten. Fündig wurde ich dann doch nicht im 'Aufstand', sondern in einem Essay mit dem schönen Titel 'Insichselbstversenkung und Selbstentfremdung' von 1939 - doch lassen wir das heute beiseite. Jedenfalls konnte ich nach einigem flüchtigen Querlesen nicht widerstehen, den 'Aufstand der Massen' nun mit dem Abstand etlicher Jahre nochmals zu lesen. Bei gründlichem Waschen und Sieben fand sich da tatsächlich das eine oder andere Goldkörnchen und gelegentlich auch ein kapitaler Nugget:

In Wahrheit geschieht in der Welt in jedem Augenblick und also auch in diesem unendlich viel. Sagen zu wollen, was jetzt in der Welt geschieht, ist demnach eine Anmaßung, die ihrer selbst zu spotten scheint. Aber gerade weil es unmöglich ist, die Fülle des Wirklichen unmittelbar zu erfassen, bleibt uns nichts übrig, als in freier Konstruktion eine Wirklichkeit zu schaffen und vorauszuset­zen, daß die Dinge sich auf bestimmte Art verhalten. Dadurch stellen wir uns ein Schema, das heißt einen Begriff oder ein Begriffsnetz, her, durch das wir wie durch einen Raster die wirkliche Wirklichkeit betrachten; dann, und nur dann, gelangen wir zu einer näherungsweisen Vorstellung von ihr. So verfährt die wissenschaftliche Methode; mehr noch, so verfährt jede Verstandestätigkeit.

Jeder Begriff, der alltäglichste wie der höchste wissenschaftliche, sitzt auf der Ironie seiner selbst, auf den spitzen Zähnen eines halkyonischen Lächelns, wie der geometrisch zugeschnittene Diamant auf dem goldenen Gebiß seiner Fassung. Er sagt tiefernst: "Das ist A, und das ist B." Aber sein Ernst ist der Ernst eines prince sans rire. Es ist der wacklige Ernst, der ein Gelächter verschluckt hat und es ausspeien wird, wenn er die Zähne nicht fest zusammenbeißt. Was der Begriff eigentlich denkt, ist ein wenig verschieden von dem, was er sagt, und in dieser Doppelzüngigkeit liegt die Ironie. In Wirklichkeit denkt er: Ich weiß, daß mit letzter Strenge gesprochen dies nicht A und jenes nicht B ist; aber indem ich einmal setze, sie seien A und B, verständige ich mich mit mir selbst bezüglich der Folgen meines Verhaltens zu den beiden Gegenständen.

[...]
Wir [...] glauben, daß die Vernunft, der Begriff, ein Werkzeug zum Hausgebrauch des Menschen ist, das er benötigt und benützt, um seine eigene Lage inmitten der unendlichen und höchst verschränkten Wirklichkeit seines Lebens zu klären. Leben ist Kampf mit den Dingen, gegen die wir uns behaupten müssen. Die Begriffe sind der Kriegsplan, den wir schmieden, um ihren Angriff zu parieren. Prüft man daher den innersten Kern irgendeines Begriffes genau, so findet man, daß er nichts über den Gegenstand selber sagt, sondern die Zusammenfassung dessen ist, was ein Mensch mit ihm tun oder durch ihn leiden kann.

[...]
Klare Köpfe, was man klare Köpfe nennt, gab es wahrscheinlich im ganzen Altertum nur zwei, Themistokles und Cäsar, zwei Politiker. Zweifellos gab es Männer genug, die klare Gedanken über viele Dinge hatten — Philosophen, Mathematiker, Naturwissenschaftler —, aber ihre Klarheit war wissenschaftlicher Art, das heißt eine Klarheit über begriffliche Gegenstände. Alle Gegenstände, von denen die Wissenschaft, jede Wissenschaft, spricht, sind begrifflich, und begriffliche Gegenstände sind immer klar. So daß die Klarheit der Wissenschaft nicht so sehr in den Köpfen derer, die sie machen, als in den Gegenständen existiert, von denen sie reden. Das wesentlich Wirre, Undurchsichtige ist die lebendige Wirklichkeit, die immer eine ist. Wer sich in ihr mit Sicherheit zurechtfindet, wer unter dem Chaos jeder konkreten Lebenslage die geheime Anatomie des Augenblicks ahnt, kurz, wer sich nicht im Leben verliert, der ist in Tat und Wahrheit ein klarer Kopf. Beobachtet, die euch umgeben, und ihr werdet sehen, wie verirrt sie in ihrem Leben sind; sie gehen wie Traumwandler durch ihr gutes oder böses Schicksal und haben nicht die leiseste Ahnung von dem, was ihnen geschieht. Ihr hört sie in präzisen Wendungen von sich und ihrer Umwelt sprechen, als besäßen sie deutliche Vorstellungen über das alles. Wenn ihr aber diese Gedanken oberflächlich prüft, werdet ihr merken, daß sie von der Wirklichkeit, auf die sie zu gehen scheinen, weder viel noch wenig widerspiegeln; und wenn ihr tiefer eindringt, werdet ihr finden, daß sie nicht einmal die Absicht haben, sich dieser Wirklichkeit anzupassen. Ganz im Gegenteil: die Menschen benutzen sie, um einer persönlichen Konfrontation mit der Welt und ihrem eigenen Leben auszuweichen. Denn das Leben ist zunächst ein Chaos, in dem man verloren ist. Das ahnen sie; aber es schaudert ihnen, dieser furchtbaren Wirklichkeit Auge in Auge gegenüberzutreten, und sie suchen sie hinter einem Zaubervorhang zu verstecken, auf dem alles sehr klar aussieht. Daß ihre "Ideen" nicht wahr sein könnten, macht ihnen keine Sorge; sie dienen ihnen als Schützengräben, um sich gegen ihr Leben zu verteidigen, als Vogelscheuchen, um die Wirklichkeit zu verjagen.

Klar im Kopf ist der Mann, der die Zauberei solcher "Ideen" abschüttelt und dem Leben ins Gesicht sieht, der sich eingesteht, daß alles darin fragwürdig ist, und sich verloren fühlt. Da dies die reine Wahrheit ist — denn leben heißt sich verloren fühlen —, hat, wer sie zugibt, schon begonnen, sich zu finden, seine wahrhafte Wirklichkeit zu entdecken; er ist auf festem Boden. Instinktiv wird er, wie der Schiffbrüchige, nach etwas ausspähen, sich daran zu halten, und vor diesem schweren, drängenden, von Grund auf wahren Blick, denn es handelt sich um seine Rettung, wird sich das Chaos seines Lebens ordnen. Das sind die einzigen wahren Gedanken, die Gedanken der Schiffbrüchigen. Alles andere ist Rhetorik, Maske, inwendige Heuchelei. Wer sich nicht in Wahrheit verloren fühlt, verliert sich ohne Gnade; das heißt, er findet sich niemals, er stößt niemals auf die eigentliche Wirklichkeit.

Das gilt für alle Lebensordnungen, auch für die Wissenschaft, obgleich die Wissenschaft an sich eine Flucht vor dem Leben ist (die meisten Gelehrten haben sie aus Angst vor der Auseinandersetzung mit ihrem Leben ergriffen. Sie sind keine klaren Köpfe; daher ihre notorische Schwerfälligkeit in allen konkreten Situationen). Der Wert unserer Gedanken hängt davon ab, wie sehr wir uns vor einer Frage verloren fühlten, wie gut wir ihre Problematik gesehen und erkannt haben, daß übernommene Meinungen, Methoden, Theorien oder Terminologien uns nicht helfen können. Wer eine neue wissenschaftliche Wahrheit entdeckt, mußte vorher fast alles, was er gelernt hatte, zerstören; er kommt mit blutigen Händen bei seiner neuen Wahrheit an, da er auf dem Weg unzähligen Gemeinplätzen die Kehle abgeschnitten hat.

Eine abschließende Bemerkung noch für die regelmäßigen Leser - in der Osterwoche hat sich mein alter, mehrfach um- und aufgerüsteter PC endgültig für den Sondermüll qualifiziert. Daher werden die Einträge hier vorerst etwas spärlicher sein ...

Duhkha

Ich bitte um Nachsicht, wenn der heutige Eintrag nicht viel mehr als ein umfangreiches Zitat ist. Es lässt sich über das Thema Vieles sagen (daher die Länge des Zitats) und so ist es vielleicht angebracht, dieses Zitat nicht allzusehr durch eigene Kommentare weiter aufzublähen. Nebenbei - auch diesmal handelt es sich um ein Zitat, das ich im Wesentlichen der Bequemlichkeit halber hier einstelle, weil es mir die Mühe umständlichen Suchens erspart, wenn ich auf diesen Text wieder einmal zurückgreifen möchte.

Das Thema ist durch den Titel des heutigen Eintrags hinreichend deutlich angegeben. Immer wieder wird räsonniert, wie denn Duhkha - die erste der vier edlen Wahrheiten der Lehre Buddhas - angemessen zu übersetzen sei. Viele Menschen stören sich an dem Begriff 'Leiden' und empfinden ihn als nicht adäquat. Dies geht jedoch am eigentlichen Problem vorbei - es gilt nicht, Duhkha angemessen zu übersetzen, sondern Duhkha zu verstehen. Entscheidend ist nicht der Begriff, sondern das Begreifen. Mehr als alle Sutren und Shastras war für mich in dieser Hinsicht - Begreifen von Duhkha - das hilfreich, was Arthur Schopenhauer im vierten Buch des ersten Bandes von "Die Welt als Wille und Vorstellung" zum Thema 'Leiden' zu sagen wusste. Mehr als das - wie für viele deutsche Buddhisten der älteren Generation war Schopenhauer für mich ein Türöffner, der mir den Zugang zum achtfachen Pfad aufschloss.

Doch lassen wir nun Schopenhauer selbst zu Wort kommen. Die etwas altertümliche Rechtschreibung habe ich beibehalten, lediglich bei den fremdsprachigen Zitaten eine Übersetzung in eckigen Klammern beigefügt. Nur noch eine Anmerkung zu dem Porträt von Ludwig Sigismund Ruhl. Es stammt aus dem Jahr 1815, zeigt mithin Schopenhauer im Alter von 27 Jahren. In diesem Jahr veröffentlichte er seine Farbenlehre (Ueber das Sehen und die Farben) und begann mit der Konzipierung seines Hauptwerkes, das knapp vier Jahre später erscheinen sollte.

§56

[...]

Wir haben längst dieses den Kern und das Ansich jedes Dinges ausmachende Streben als das selbe und nämliche erkannt, was in uns, wo es sich am deutlichsten, am Lichte des vollesten Bewußtseins manifestirt, Wille heißt. Wir nennen dann seine Hemmung durch ein Hindernis, welches sich zwischen ihn und sein einstweiliges Ziel stellt, Leiden; hingegen sein Erreichen des Ziels Befriedigung, Wohlseyn, Glück. Wir können diese Benennungen auch auf jene, dem Grade nach schwachem, dem Wesen nach identischen Erscheinungen der erkenntnißlosen Welt übertragen. Diese sehn wir alsdann in stetem Leiden begriffen und ohne bleibendes Glück. Denn alles Streben entspringt aus Mangel, aus Unzufriedenheit mit seinem Zustande, ist also Leiden, so lange es nicht befriedigt ist; keine Befriedigung aber ist dauernd, vielmehr ist sie stets nur der Anfangspunkt eines neuen Strebens. Das Streben sehn wir überall vielfach gehemmt, überall kämpfend; so lange also immer als Leiden: kein letztes Ziel des Strebens, also kein Maaß und Ziel des Leidens.

Was wir aber so nur mit geschärfter Aufmerksamkeit und mit Anstrengung in der erkenntnißlosen Natur entdecken, tritt uns deutlich entgegen in der erkennenden, im Leben der Thierheit, dessen stetes Leiden leicht nachzuweisen ist. Wir wollen aber, ohne auf dieser Zwischenstufe zu verweilen, uns dahin wenden, wo, von der hellsten Erkenntniß beleuchtet. Alles aufs deutlichste hervortritt, im Leben des Menschen. Denn wie die Erscheinung des Willens vollkommener wird, so wird auch das Leiden mehr und mehr offenbar. In der Pflanze ist noch keine Sensibilität, also kein Schmerz: ein gewiß sehr geringer Grad von Beiden wohnt den untersten Thieren, den Infusorien und Radiarien ein: sogar in den Insekten ist die Fähigkeit zu empfinden und zu leiden noch beschränkt: erst mit dem vollkommenen Nervensystem der Wirbelthiere tritt sie in hohem Grade ein, und in immer höherem, je mehr die Intelligenz sich entwickelt. In gleichem Maaße also, wie die Erkenntniß zur Deutlichkeit gelangt, das Bewußtseyn sich steigert, wächst auch die Quaal, welche folglich ihren höchsten Grad im Menschen erreicht, und dort wieder um so mehr, je deutlicher erkennend, je intelligenter der Mensch ist: der, in welchem der Genius lebt, leidet am meisten. In diesem Sinne, nämlich in Beziehung auf den Grad der Erkenntniß überhaupt, nicht auf das bloße abstrakte Wissen, verstehe und gebrauche ich hier jenen Spruch des Koheleth: Qui auget scientiam, auget et dolorem. [Wer das Wissen vermehrt, vermehrt auch den Schmerz] – Dieses genaue Verhältniß zwischen dem Grade des Bewußtseins und dem des Leidens hat durch eine anschauliche und augenfällige Darstellung überaus schön in einer Zeichnung ausgedrückt jener philosophische Maler, oder malende Philosoph, Tischbein. Die obere Hälfte seines Blattes stellt Weiber dar, denen ihre Kinder entführt werden, und die, in verschiedenen Gruppen und Stellungen, den tiefen mütterlichen Schmerz, Angst, Verzweiflung, mannigfaltig ausdrücken; die untere Hälfte des Blattes zeigt, in ganz gleicher Anordnung und Gruppirung, Schaafe, denen die Lämmer weggenommen werden: so daß jedem menschlichen Kopf, jeder menschlichen Stellung der obern Blatthälfte, da unten ein thierisches Analogen entspricht und man nun deutlich sieht, wie sich der im dumpfen thierischen Bewußtseyn mögliche Schmerz verhält zu der gewaltigen Quaal, welche erst durch die Deutlichkeit der Erkenntniß, die Klarheit des Bewußtseyns, möglich ward.

Wir wollen dieserwegen im menschlichen Daseyn das innere und wesentliche Schicksal des Willens betrachten. Jeder wird leicht im Leben des Thieres das Nämliche, nur schwächer, in verschiedenen Graden ausgedrückt wiederfinden und zur Genüge auch an der leidenden Thierheit sich überzeugen können, wie wesentlich alles Leben Leiden ist.

§ 57

Auf jeder Stufe, welche die Erkenntniß beleuchtet, erscheint sich der Wille als Individuum. Im unendlichen Raum und unendlicher Zeit findet das menschliche Individuum sich als endliche, folglich als eine gegen Jene verschwindende Größe, in sie hineingeworfen und hat, wegen ihrer Unbegränztheit, immer nur ein relatives, nie ein absolutes Wann und Wo seines Daseyns: denn sein Ort und seine Dauer sind endliche Theile eines Unendlichen und Gränzenlosen. – Sein eigentliches Daseyn ist nur in der Gegenwart, deren ungehemmte Flucht in die Vergangenheit ein steter Uebergang in den Tod, ein stetes Sterben ist; da sein vergangenes Leben, abgesehn von dessen etwanigen Folgen für die Gegenwart, wie auch von dem Zeugniß über seinen Willen, das darin abgedrückt ist, schon völlig abgethan, gestorben und nichts mehr ist: daher auch es ihm vernünftigerweise gleichgültig seyn muß, ob der Inhalt jener Vergangenheit Quaalen oder Genüsse waren. Die Gegenwart aber wird beständig unter seinen Händen zur Vergangenheit: die Zukunft ist ganz ungewiß und immer kurz. So ist sein Daseyn, schon von der formellen Seite allein betrachtet, ein stetes Hinstürzen der Gegenwart in die todte Vergangenheit, ein stetes Sterben. Sehn wir es nun aber auch von der physischen Seite an; so ist offenbar, daß wie bekanntlich unser Gehn nur ein stets gehemmtes Fallen ist, das Leben unsers Leibes nur ein fortdauernd gehemmtes Sterben, ein immer aufgeschobener Tod ist: endlich ist eben so die Regsamkeit unsers Geistes eine fortdauernd zurückgeschobene Langeweile. Jeder Athemzug wehrt den beständig eindringenden Tod ab, mit welchem wir auf diese Weise in jeder Sekunde kämpfen, und dann wieder, in großem Zwischenräumen, durch jede Mahlzeit, jeden Schlaf, jede Erwärmung u.s.w. Zuletzt muß er siegen: denn ihm sind wir schon durch die Geburt anheimgefallen, und er spielt nur eine Weile mit seiner Beute, bevor er sie verschlingt. Wir setzen indessen unser Leben mit großem Antheil und vieler Sorgfalt fort, so lange als möglich, wie man eine Seifenblase so lange und so groß als möglich aufbläst, wiewohl mit der festen Gewißheit, daß sie platzen wird.

Sahen wir schon in der erkenntnißlosen Natur das innere Wesen derselben als ein beständiges Streben, ohne Ziel und ohne Rast; so tritt uns bei der Betrachtung des Thieres und des Menschen dieses noch viel deutlicher entgegen. Wollen und Streben ist sein ganzes Wesen, einem unlöschbaren Durst gänzlich zu vergleichen. Die Basis alles Wollens aber ist Bedürftigkeit, Mangel, also Schmerz, dem er folglich schon ursprünglich und durch sein Wesen anheimfällt. Fehlt es ihm hingegen an Objekten des Wollens, indem die zu leichte Befriedigung sie ihm sogleich wieder wegnimmt; so befällt ihn furchtbare Leere und Langeweile: d.h. sein Wesen und sein Daseyn selbst wird ihm zur unerträglichen Last. Sein Leben schwingt also, gleich einem Pendel, hin und her, zwischen dem Schmerz und der Langenweile, welche Beide in der That dessen letzte Bestandtheile sind. Dieses hat sich sehr seltsam auch dadurch aussprechen müssen, daß, nachdem der Mensch alle Leiden und Quaalen in die Hölle versetzt hatte, für den Himmel nun nichts übrig blieb, als eben Langeweile.

Das stete Streben aber, welches das Wesen jeder Erscheinung des Willens ausmacht, erhält auf den hohem Stufen der Objektivation seine erste und allgemeinste Grundlage dadurch, daß hier der Wille sich erscheint als ein lebendiger Leib, mit dem eisernen Gebot, ihn zu nähren: und was diesem Gebote die Kraft giebt, ist eben, daß dieser Leib nichts Anderes, als der objektivirte Wille zum Leben selbst ist. Der Mensch, als die vollkommenste Objektivation jenes Willens, ist demgemäß auch das bedürftigste unter allen Wesen: er ist konkretes Wollen und Bedürfen durch und durch, ist ein Konkrement von tausend Bedürfnissen. Mit diesen steht er auf der Erde, sich selber überlassen, über Alles in Ungewißheit, nur nicht über seine Bedürftigkeit und seine Noth: demgemäß füllt die Sorge für die Erhaltung jenes Daseyns, unter so schweren, sich jeden Tag von Neuem meldenden Forderungen, in der Regel, das ganze Menschenleben aus. An sie knüpft sich sodann unmittelbar die zweite Anforderung, die der Fortpflanzung des Geschlechts. Zugleich bedrohen ihn von allen Seiten die verschiedenartigsten Gefahren, denen zu entgehn es beständiger Wachsamkeit bedarf. Mit behutsamem Schritt und ängstlichem Umherspähen verfolgt er seinen Weg: denn tausend Zufälle und tausend Feinde lauern ihm auf. So gieng er in der Wildniß, und so geht er im civilisirten Leben; es giebt für ihn keine Sicherheit:


Qualibus in tenebris vitae, quantisque periclis
Degitur hocc' aevi, quodcunque est!
Lucr., II. 15.


[In welcher Finsternis und wie großer Gefahr verbringt man das bißchen Leben!]


Das Leben der Allermeisten ist auch nur ein steter Kampf um diese Existenz selbst, mit der Gewißheit ihn zuletzt zu verlieren. Was sie aber in diesem so mühsäligen Kampfe ausdauern läßt, ist nicht sowohl die Liebe zum Leben, als die Furcht vor dem Tode, der jedoch als unausweichbar im Hintergrunde steht und jeden Augenblick herantreten kann. – Das Leben selbst ist ein Meer voller Klippen und Strudel, die der Mensch mit der größten Behutsamkeit und Sorgfalt vermeidet, obwohl er weiß, daß, wenn es ihm auch gelingt, mit aller Anstrengung und Kunst sich durchzuwinden, er eben dadurch mit jedem Schritt dem größten, dem totalen, dem unvermeidlichen und unheilbaren Schiffbruch näher kommt, ja gerade auf ihn zusteuert, – dem Tode: dieser ist das endliche Ziel der mühsäligen Fahrt und für ihn schlimmer als alle Klippen, denen er auswich.

Nun ist es aber sogleich sehr bemerkenswerth, daß einerseits die Leiden und Quaalen des Lebens leicht so anwachsen können, daß selbst der Tod, in der Flucht vor welchem das ganze Leben besteht, wünschenswerth wird und man freiwillig zu ihm eilt; und andererseits wieder, daß sobald Noth und Leiden dem Menschen eine Rast vergönnen, die Langeweile gleich so nahe ist, daß er des Zeitvertreibes nothwendig bedarf. Was alle Lebenden beschäftigt und in Bewegung erhält, ist das Streben nach Daseyn. Mit dem Daseyn aber, wenn es ihnen gesichert ist, wissen sie nichts anzufangen: daher ist das Zweite, was sie in Bewegung setzt, das Streben, die Last des Daseyns los zu werden, es unfühlbar zu machen, »die Zeit zu tödten«, d.h. der Langenweile zu entgehn. Demgemäß sehn wir, daß fast alle vor Noth und Sorgen geborgene Menschen, nachdem sie nun endlich alle andern Lasten abgewälzt haben, jetzt sich selbst zur Last sind und nun jede durchgebrachte Stunde für Gewinn achten, also jeden Abzug von eben jenem Leben, zu dessen möglichst langer Erhaltung sie bis dahin alle Kräfte aufboten. Die Langeweile aber ist nichts weniger, als ein gering zu achtendes Uebel: sie malt zuletzt wahre Verzweiflung auf das Gesicht. Sie macht, daß Wesen, welche einander so wenig lieben, wie die Menschen, doch so sehr einander suchen, und wird dadurch die Quelle der Geselligkeit. Auch werden überall gegen sie, wie gegen andere allgemeine Kalamitäten, öffentliche Vorkehrungen getroffen, schon aus Staatsklugheit; weil dieses Uebel, so gut als sein entgegengesetztes Extrem, die Hungersnoth, die Menschen zu den größten Zügellosigkeiten treiben kann: panem et Circenses braucht das Volk. Das strenge Philadelphische Pönitenziarsystem macht, mittelst Einsamkeit und Unthätigkeit, bloß die Langeweile zum Strafwerkzeug: und es ist ein so fürchterliches, daß es schon die Züchtlinge zum Selbstmord geführt hat. Wie die Noth die beständige Geißel des Volkes ist, so die Langeweile die der vornehmen Welt. Im bürgerlichen Leben ist sie durch den Sonntag, wie die Noth durch die sechs Wochentage repräsentirt.

Zwischen Wollen und Erreichen fließt nun durchaus jedes Menschenleben fort. Der Wunsch ist, seiner Natur nach, Schmerz: die Erreichung gebiert schnell Sättigung: das Ziel war nur scheinbar: der Besitz nimmt den Reiz weg: unter einer neuen Gestalt stellt sich der Wunsch, das Bedürfniß wieder ein: wo nicht, so folgt Oede, Leere, Langeweile, gegen welche der Kampf eben so quälend ist, wie gegen die Noth. – Daß Wunsch und Befriedigung sich ohne zu kurze und ohne zu lange Zwischenräume folgen, verkleinert das Leiden, welches Beide geben, zum geringsten Maaße und macht den glücklichsten Lebenslauf aus. Denn Das, was man sonst den schönsten Theil, die reinsten Freuden des Lebens nennen möchte, eben auch nur, weil es uns aus dem realen Daseyn heraushebt und uns in antheilslose Zuschauer desselben verwandelt, also das reine Erkennen, dem alles Wollen fremd bleibt, der Genuß des Schönen, die ächte Freude an der Kunst, dies ist, weil es schon seltene Anlagen erfordert, nur höchst Wenigen und auch diesen nur als ein vorübergehender Traum vergönnt: und dann macht eben diese Wenigen die höhere intellektuelle Kraft für viel größere Leiden empfänglich, als die Stumpferen je empfinden können, und stellt sie überdies einsam unter merklich von ihnen verschiedene Wesen: wodurch sich denn auch Dieses ausgleicht. Dem bei weitem größten Theile der Menschen aber sind die rein intellektuellen Genüsse nicht zugänglich; der Freude, die im reinen Erkennen liegt, sind sie fast ganz unfähig: sie sind gänzlich auf das Wollen verwiesen. Wenn daher irgend etwas ihren Antheil abgewinnen, ihnen interessant seyn soll, so muß es (dies liegt auch schon in der Wortbedeutung) irgendwie ihren Willen anregen, sei es auch nur durch eine ferne und nur in der Möglichkeit liegende Beziehung auf ihn; er darf aber nie ganz aus dem Spiele bleiben, weil ihr Daseyn bei Weitem mehr im Wollen als im Erkennen liegt: Aktion und Reaktion ist ihr einziges Element. Die naiven Aeußerungen dieser Beschaffenheit kann man aus Kleinigkeiten und alltäglichen Erscheinungen abnehmen: so z.B. schreiben sie an sehenswerthen Orten, die sie besuchen, ihre Namen hin, um so zu reagiren, um auf den Ort zu wirken, da er nicht auf sie wirkte: ferner können sie nicht leicht ein fremdes, seltenes Thier bloß betrachten, sondern müssen es reizen, necken, mit ihm spielen, um nur Aktion und Reaktion zu empfinden; ganz besonders aber zeigt jenes Bedürfniß der Willensanregung sich an der Erfindung und Erhaltung des Kartenspieles, welches recht eigentlich der Ausdruck der kläglichen Seite der Menschheit ist.

Aber was auch Natur, was auch das Glück gethan haben mag; wer man auch sei, und was man auch besitze; der dem Leben wesentliche Schmerz läßt sich nicht abwälzen:


Pêleidês d' ômôxen, idôn eis ouranon euryn.
(Pelides autem ejulavit, intuitus in coelum latum.)


[Laut wehklagte der Pelide, den Blick gen Himmel gewendet
ILIAS XXI, 272]



Und wieder:


Zênos men pais êa Kronionos, autar oizyn
Eichon apeiresiên.
(Jovis quidem filius eram Saturnii; verum aerumnam
Habebam infinitam.)

[Zeus' des Kroniden Sohn war ich, und duldete dennoch
Unaussprechliches Elend
ODYSSEE XI, 619-620]

Die unaufhörlichen Bemühungen, das Leiden zu verbannen, leisten nichts weiter, als daß es seine Gestalt verändert. Diese ist ursprünglich Mangel, Noth, Sorge um die Erhaltung des Lebens. Ist es, was sehr schwer hält, geglückt, den Schmerz in dieser Gestalt zu verdrängen, so stellt er sogleich sich in tausend andern ein, abwechselnd nach Alter und Umständen, als Geschlechtstrieb, leidenschaftliche Liebe, Eifersucht, Neid, Haß, Angst, Ehrgeiz, Geldgeiz, Krankheit u.s.w. u.s.w. Kann er endlich in keiner andern Gestalt Eingang finden, so kommt er im traurigen, grauen Gewand des Ueberdrusses und der Langenweile, gegen welche dann mancherlei versucht wird. Gelingt es endlich diese zu verscheuchen, so wird es schwerlich geschehn, ohne dabei den Schmerz in einer der vorigen Gestalten wieder einzulassen und so den Tanz von vorne zu beginnen; denn zwischen Schmerz und Langerweile wird jedes Menschenleben hin und her geworfen. So niederschlagend diese Betrachtung ist, so will ich doch nebenher auf eine Seite derselben aufmerksam machen, aus der sich ein Trost schöpfen, ja vielleicht gar eine Stoische Gleichgültigkeit gegen das vorhandene eigene Uebel erlangen läßt. Denn unsere Ungeduld über dieses entsteht großentheils daraus, daß wir es als zufällig erkennen, als herbeigeführt durch eine Kette von Ursachen, die leicht anders seyn könnte. Denn über die unmittelbar nothwendigen und ganz allgemeinen Uebel, z.B. Nothwendigkeit des Alters und des Todes und vieler täglichen Unbequemlichkeiten, pflegen wir uns nicht zu betrüben. Es ist vielmehr die Betrachtung der Zufälligkeit der Umstände, die gerade auf uns ein Leiden brachten, was diesem den Stachel giebt. Wenn wir nun aber erkannt haben, daß der Schmerz als solcher dem Leben wesentlich und unausweichbar ist, und nichts weiter als seine bloße Gestalt, die Form unter der er sich darstellt, vom Zufall abhängt, daß also unser gegenwärtiges Leiden eine Stelle ausfüllt, in welche, ohne dasselbe, sogleich ein anderes träte, das Jetzt von jenem ausgeschlossen wird, daß demnach, im Wesentlichen, das Schicksal uns wenig anhaben kann; so könnte eine solche Reflexion, wenn sie zur lebendigen Ueberzeugung würde, einen bedeutenden Grad Stoischen Gleichmuths herbeiführen und die ängstliche Besorgniß um das eigene Wohl sehr vermindern. In der That aber mag eine so viel vermögende Herrschaft der Vernunft über das unmittelbar gefühlte Leiden selten oder nie sich finden.

Uebrigens könnte man durch jene Betrachtung über die Unvermeidlichkeit des Schmerzes und über das Verdrängen des einen durch den andern und das Herbeiziehn des neuen durch den Austritt des vorigen, sogar auf die paradoxe, aber nicht ungereimte Hypothese geleitet werden, daß in jedem Individuum das Maaß des ihm wesentlichen Schmerzes durch seine Natur ein für alle Mal bestimmt wäre, welches Maaß weder leer bleiben, noch überfüllt werden könnte, wie sehr auch die Form des Leidens wechseln mag. Sein Leiden und Wohlseyn wäre demnach gar nicht von außen, sondern eben nur durch jenes Maaß, jene Anlage, bestimmt, welche zwar durch das physische Befinden einige Ab- und Zunahme zu verschiedenen Zeiten erfahren möchte, im Ganzen aber doch die selbe bliebe und nichts Anderes wäre, als was man sein Temperament nennt, oder genauer, der Grad in welchem er, wie Plato es im ersten Buch der Republik ausdrückt, eukolos oder dyskolos, d.i. leichten oder schweren Sinnes wäre. – Für diese Hypothese spricht nicht nur die bekannte Erfahrung, daß große Leiden alle kleineren gänzlich unfühlbar machen, und umgekehrt, bei Abwesenheit großer Leiden, selbst die kleinsten Unannehmlichkeiten uns quälen und verstimmen; sondern die Erfahrung lehrt auch, daß, wenn ein großes Unglück, bei dessen bloßen Gedanken wir schauderten, nun wirklich eingetreten ist, dennoch unsere Stimmung, sobald wir den ersten Schmerz überstanden haben, im Ganzen ziemlich unverändert dasteht; und auch umgekehrt, daß nach dem Eintritt eines lang ersehnten Glückes, wir uns im Ganzen und anhaltend nicht merklich wohler und behaglicher fühlen als vorher. Bloß der Augenblick des Eintritts jener Veränderungen bewegt uns ungewöhnlich stark als tiefer Jammer, oder lauter Jubel; aber Beide verschwinden bald, weil sie auf Täuschung beruhten. Denn sie entstehn nicht über den unmittelbar gegenwärtigen Genuß oder Schmerz, sondern nur über die Eröffnung einer neuen Zukunft, die darin anticipirt wird. Nur dadurch, daß Schmerz oder Freude von der Zukunft borgten, konnten sie so abnorm erhöht wer den, folglich nicht auf die Dauer. – Für die aufgestellte Hypothese, der zufolge, wie im Erkennen, so auch im Gefühl des Leidens oder Wohlseyns ein sehr großer Theil subjektiv und a priori bestimmt wäre, können noch als Belege die Bemerkungen angeführt werden, daß der menschliche Frohsinn, oder Trübsinn, augenscheinlich nicht durch äußere Umstände, durch Reichthum oder Stand, bestimmt wird; da wir wenigstens eben so viele frohe Gesichter unter den Armen, als unter den Reichen antreffen: ferner, daß die Motive, auf welche der Selbstmord erfolgt, so höchst verschieden sind; indem wir kein Unglück angeben können, das groß genug wäre, um ihn nur mit vieler Wahrscheinlichkeit, bei jedem Charakter, herbeizuführen, und wenige, die so klein wären, daß nicht ihnen gleichwiegende ihn schon veranlaßt hätten. Wenn nun gleich der Grad unserer Heiterkeit oder Traurigkeit nicht zu allen Zeiten der selbe ist; so werden wir, dieser Ansicht zufolge, es nicht dem Wechsel äußerer Umstände, sondern dem des Innern Zustandes, des physischen Befindens, zuschreiben. Denn, wann eine wirkliche, wiewohl immer nur temporäre, Steigerung unserer Heiterkeit, selbst bis zur Freudigkeit, eintritt; so pflegt sie ohne allen äußern Anlaß sich einzufinden. Zwar sehn wir oft unsern Schmerz nur aus einem bestimmten äußern Verhältniß hervorgehn, und sind sichtbarlich nur durch dieses gedrückt und betrübt: wir glauben dann, daß wenn nur dieses gehoben wäre, die größte Zufriedenheit eintreten müßte. Allein dies ist Täuschung. Das Maaß unsers Schmerzes und Wohlseyns im Ganzen ist, nach unserer Hypothese, für jeden Zeitpunkt subjektiv bestimmt, und in Beziehung auf dasselbe ist jenes äußere Motiv zur Betrübniß nur was für den Leib ein Vesikatorium, zu dem sich alle, sonst vertheilten bösen Säfte hinziehn. Der in unserm Wesen, für diese Zeitperiode, begründete und daher unabwälzbare Schmerz wäre, ohne jene bestimmte äußere Ursache des Leidens, an hundert Punkten vertheilt und erschiene in Gestalt von hundert kleinen Verdrießlichkeiten und Grillen über Dinge, die wir jetzt ganz übersehn, weil unsere Kapacität für den Schmerz schon durch jenes Hauptübel ausgefüllt ist, welches alles sonst zerstreute Leiden auf einen Punkt koncentrirt hat. Diesem entspricht auch die Beobachtung, daß, wenn eine große, uns beklemmende Besorgniß endlich, durch den glücklichen Ausgang, uns von der Brust gehoben wird, alsbald an ihre Stelle eine andere tritt, deren ganzer Stoff schon vorher dawar, jedoch nicht als Sorge ins Bewußtseyn kommen konnte, weil dieses keine Kapacität dafür übrig hatte, weshalb dieser Sorgestoff bloß als dunkle unbemerkte Nebelgestalt an dessen Horizonts äußerstem Ende stehn blieb. Jetzt aber, da Platz geworden, tritt sogleich dieser fertige Stoff heran und nimmt den Thron der herrschenden (prytaneuousa) Besorgniß des Tages ein: wenn er nun auch, der Materie nach, sehr viel leichter ist, als der Stoff jener verschwundenen Besorgniß; so weiß er doch sich so aufzublähen, daß er ihr an scheinbarer Größe gleichkommt und so als Hauptbesorgniß des Tages den Thron vollkommen ausfüllt.

Unmäßige Freude und sehr heftiger Schmerz finden sich immer nur in der selben Person ein: denn Beide bedingen sich wechselseitig und sind auch gemeinschaftlich durch große Lebhaftigkeit des Geistes bedingt. Beide werden, wie wir soeben fanden, nicht durch das rein Gegenwärtige, sondern durch Anticipation der Zukunft hervorgebracht. Da aber der Schmerz dem Leben wesentlich ist und auch seinem Grade nach durch die Natur des Subjekts bestimmt ist, daher plötzliche Veränderungen, weil sie immer äußere sind, seinen Grad eigentlich nicht ändern können; so liegt dem übermäßigen Jubel oder Schmerz immer ein Irrthum und Wahn zum Grunde: folglich ließen jene beiden Ueberspannungen des Gemüths sich durch Einsicht vermeiden. Jeder unmäßige Jubel (exultatio, insolens laetitia) beruht immer auf dem Wahn, etwas im Leben gefunden zu haben, was gar nicht darin anzutreffen ist, nämlich dauernde Befriedigung der quälenden, sich stets neu gebärenden Wünsche, oder Sorgen. Von jedem einzelnen Wahn dieser Art muß man später unausbleiblich zurüchgebracht werden und ihn dann, wann er verschwindet, mit eben so bittern Schmerzen bezahlen, als sein Eintritt Freude verursachte. Er gleicht insofern durchaus einer Höhe, von der man nur durch Fall wieder herab kann; daher man sie vermeiden sollte: und jeder plötzliche, übermäßige Schmerz ist eben nur der Fall von so einer Höhe, das Verschwinden eines solchen Wahnes, und daher durch ihn bedingt. Man könnte folglich Beide vermeiden, wenn man es über sich vermöchte, die Dinge stets im Ganzen und in ihrem Zusammenhang völlig klar zu übersehn und sich standhaft zu hüten, ihnen die Farbe wirklich zu leihen, die man wünschte, daß sie hätten. Die Stoische Ethik gieng hauptsächlich darauf aus, das Gemüth von allem solchen Wahn und dessen Folgen zu befreien, und ihm statt dessen unerschütterlichen Gleichmuth zu geben. Von dieser Einsicht ist Horatius erfüllt, in der bekannten Ode:


Aequam memento rebus in arduis
Servare mentem, non secus m bonis
Ab insolenti temperatam
Laetitia. –


[Erhalte sorgsam, waltet die böse Zeit,
Dein Herz in Gleichmut, doch in der guten auch
Von ungezähmtem Wonnetaumel
CARMINA 2,3]


Meistens aber verschließen wir uns der, einer bittern Arzenei zu vergleichenden Erkenntniß, daß das Leiden dem Leben wesentlich ist und daher nicht von außen auf uns einströmt, sondern Jeder die unversiegbare Quelle desselben in seinem eigenen Innern herumträgt. Wir suchen vielmehr zu dem nie von uns weichenden Schmerz stets eine äußere einzelne Ursache, gleichsam einen Vorwand; wie der Freie sich einen Götzen bildet, um einen Herrn zu haben. Denn unermüdlich streben wir von Wunsch zu Wunsch, und wenn gleich jede erlangte Befriedigung, soviel sie auch verhieß, uns doch nicht befriedigt, sondern meistens bald als beschämender Irrthum dasteht, sehn wir doch nicht ein, daß wir mit dem Faß der Danaiden schöpfen; sondern eilen zu immer neuen Wünschen:


Sed, dum abest quod avemus, id exsuperare videtur
Caetera; post aliud, quum contigit illud, avemus;
Et sitis aequo, tenet vitai semper hiantes.
(Lucr. III, 1095.)


[Doch solange wir nicht haben, was wir ersehnen, scheint das allem anderen überlegen; wird es uns aber zuteil, begehren wir etwas anderes und immer hält uns der gleiche Durst nach dem Leben in Gier mit offenem Munde]


So geht es denn entweder ins Unendliche, oder, was seltener ist und schon eine gewisse Kraft des Charakters voraussetzt, bis wir auf einen Wunsch treffen, der nicht erfüllt und doch nicht aufgegeben werden kann: dann haben wir gleichsam was wir suchten, nämlich etwas, das wir jeden Augenblick, statt unsers eigenen Wesens, als die Quelle unserer Leiden anklagen können, und wodurch wir nun mit unserm Schicksal entzweit, dafür aber mit unserer Existenz versöhnt werden, indem die Erkenntniß sich wieder entfernt, daß dieser Existenz selbst das Leiden wesentlich und wahre Befriedigung unmöglich sei. Die Folge dieser letzten Entwickelungsart ist eine etwas melancholische Stimmung, das beständige Tragen eines einzigen, großen Schmerzes und daraus entstehende Geringschätzung aller kleineren Leiden oder Freuden; folglich eine schon würdigere Erscheinung, als das stete Haschen nach immer andern Truggestalten, welches viel gewöhnlicher ist.

§ 58

Alle Befriedigung, oder was man gemeinhin Glück nennt, ist eigentlich und wesentlich immer nur negativ und durchaus nie positiv. Es ist nicht eine ursprünglich und von selbst auf uns kommende Beglückung, sondern muß immer die Befriedigung eines Wunsches seyn. Denn Wunsch, d.h. Mangel, ist die vorhergehende Bedingung jedes Genusses. Mit der Befriedigung hört aber der Wunsch und folglich der Genuß auf. Daher kann die Befriedigung oder Beglückung nie mehr seyn, als die Befreiung von einem Schmerz, von einer Noth: denn dahin gehört nicht nur jedes wirkliche, offenbare Leiden, sondern auch jeder Wunsch, dessen Importunität unsere Ruhe stört, ja sogar auch die ertödtende Langeweile, die uns das Daseyn zur Last macht. – Nun aber ist es so schwer, irgend etwas zu erreichen und durchzusetzen: jedem Vorhaben stehn Schwierigkeiten und Bemühungen ohne Ende entgegen, und bei jedem Schritt häufen sich die Hindernisse. Wann aber endlich Alles überwunden und erlangt ist, so kann doch nie etwas Anderes gewonnen seyn, als daß man von irgend einem Leiden, oder einem Wunsche, befreit ist, folglich nur sich so befindet, wie vor dessen Eintritt. – Unmittelbar gegeben ist uns immer nur der Mangel, d.h. der Schmerz. Die Befriedigung aber und den Genuß können wir nur mittelbar erkennen, durch Erinnerung an das vorhergegangene Leiden und Entbehren, welches bei seinem Eintritt aufhörte. Daher kommt es, daß wir der Güter und Vortheile, die wir wirklich besitzen, gar nicht recht inne werden, noch sie schätzen, sondern nicht anders meinen, als eben es müsse so seyn: denn sie beglücken immer nur negativ, Leiden abhaltend. Erst nachdem wir sie verloren haben, wird uns ihr Werth fühlbar: denn der Mangel, das Entbehren, das Leiden ist das Positive, sich unmittelbar Ankündigende. Daher auch freut uns die Erinnerung überstandener Noth, Krankheit, Mangel u. dgl., weil solche das einzige Mittel die gegenwärtigen Güter zu genießen ist. Auch ist nicht zu leugnen, daß in dieser Hinsicht und auf diesem Standpunkt des Egoismus, der die Form des Lebenswollens ist, der Anblick oder die Schilderung fremder Leiden uns auf eben jenem Wege Befriedigung und Genuß giebt, wie es Lukretius schön und offenherzig ausspricht, im Anfang des zweiten Buches:


Suave, mari magno, turbantibus aequora ventis,
E terra magnum alterius spectare laborem:
Non, quia vexari quemquam est jucunda voluptas;
Sed, quibus ipse malis careas, quia cernere suave est.


[Wonnevoll ist`s bei wogender See, wenn der Sturm die Gewässer
Aufwühlt, ruhig vom Lande zu sehn, wie ein andrer sich abmüht,
Nicht als ob es uns freute, wenn jemand Leiden erduldet,
Sondern aus Wonnegefühl, daß man selber vom Leiden befreit ist].


Jedoch wird sich uns weiterhin zeigen, daß diese Art der Freude, durch so vermittelte Erkenntniß seines Wohlseyns, der Quelle der eigentlichen positiven Bosheit sehr nahe liegt.

Daß alles Glück nur negativer, nicht positiver Natur ist, daß es eben deshalb nicht dauernde Befriedigung und Beglückung seyn kann, sondern immer nur von einem Schmerz oder Mangel erlöst, auf welchen entweder ein neuer Schmerz, oder auch languor, leeres Sehnen und Langeweile folgen muß; dies findet einen Beleg auch in jenem treuen Spiegel des Wesens der Welt und des Lebens, in der Kunst, besonders in der Poesie. Jede epische, oder dramatische Dichtung nämlich kann immer nur ein Ringen, Streben und Kämpfen um Glück, nie aber das bleibende und vollendete Glück selbst darstellen. Sie führt ihren Helden durch tausend Schwierigkeiten und Gefahren bis zum Ziel: sobald es erreicht ist, läßt sie schnell den Vorhang fallen. Denn es bliebe ihr jetzt nichts übrig, als zu zeigen, daß das glänzende Ziel, in welchem der Held das Glück zu finden wähnte, auch ihn nur geneckt hatte, und er nach dessen Erreichung nicht besser daran war, als zuvor. Weil ein ächtes, bleibendes Glück nicht möglich ist, kann es kein Gegenstand der Kunst seyn. Zwar ist der Zweck des Idylls wohl eigentlich die Schilderung eines solchen: allein man sieht auch, daß das Idyll als solches sich nicht halten kann. Immer wird es dem Dichter unter den Händen entweder episch, und ist dann nur ein sehr unbedeutendes Epos, aus kleinen Leiden, kleinen Freuden und kleinen Bestrebungen zusammengesetzt: dies ist der häufigste Fall; oder aber es wird zur bloß beschreibenden Poesie, schildert die Schönheit der Natur, d.h. eigentlich das reine willensfreie Erkennen, welches freilich auch in der That das einzige reine Glück ist, dem weder Leiden noch Bedürfniß vorhergeht, noch auch Reue, Leiden, Leere, Ueberdruß nothwendig folgt: nur kann dieses Glück nicht das ganze Leben füllen, sondern bloß Augenblicke desselben. – Was wir in der Poesie sehn, finden wir in der Musik wieder, in deren Melodie wir ja die allgemein ausgedrückte innerste Geschichte des sich selbst bewußten Willens, das geheimste Leben, Sehnen, Leiden und Freuen, das Ebben und Fluthen des menschlichen Herzens wiedererkannt haben. Die Melodie ist immer ein Abweichen vom Grundton, durch tausend wunderliche Irrgänge, bis zur schmerzlichsten Dissonanz, darauf sie endlich den Grundton wiederfindet, der die Befriedigung und Beruhigung des Willens ausdrückt, mit welchem aber nachher weiter nichts mehr zu machen ist und dessen längeres Anhalten nur lästige und nichtssagende Monotonie wäre, der Langenweile entsprechend.

Alles was diese Betrachtungen deutlich machen sollten, die Unerreichbarkeit dauernder Befriedigung und die Negativität alles Glückes, findet seine Erklärung in Dem […]: daß nämlich der Wille, dessen Objektivation das Menschenleben wie jede Erscheinung ist, ein Streben ohne Ziel und ohne Ende ist. Das Gepräge dieser Endlosigkeit finden wir auch allen Theilen seiner gesammten Erscheinung aufgedrückt, von der allgemeinsten Form dieser, der Zeit und dem Raum ohne Ende an, bis zur vollendetesten aller Erscheinungen, dem Leben und Streben des Menschen. – Man kann drei Extreme des Menschenlebens theoretisch annehmen und sie als Elemente des wirklichen Menschenlebens betrachten. Erstlich, das gewaltige Wollen, die großen Leidenschaften (Radscha-Guna). Es tritt hervor in den großen historischen Charakteren; es ist geschildert im Epos und Drama: es kann sich aber auch in der kleinen Sphäre zeigen, denn die Größe der Objekte mißt sich hier nur nach dem Grade, in welchem sie den Willen bewegen, nicht nach ihren äußeren Verhältnissen. Sodann zweitens das reine Erkennen, das Auffassen der Ideen, bedingt durch Befreiung der Erkenntniß vom Dienste des Willens: das Leben des Genius (Satwa-Guna). Endlich drittens, die größte Lethargie des Willens und damit der an ihn gebundenen Erkenntniß, leeres Sehnen, lebenerstarrende Langeweile (Tama-Guna). Das Leben des Individuums, weit entfernt in einem dieser Extreme zu verharren, berührt sie nur selten, und ist meistens nur ein schwaches und schwankendes Annähern zu dieser oder jener Seite, ein dürftiges Wollen kleiner Objekte, stets wiederkehrend und so der Langenweile entrinnend. – Es ist wirklich unglaublich, wie nichtssagend und bedeutungsleer, von außen gesehn, und wie dumpf und besinnungslos, von innen empfunden, das Leben der allermeisten Menschen dahinfließt. Es ist ein mattes Sehnen und Quälen, ein träumerisches Taumeln durch die vier Lebensalter hindurch zum Tode, unter Begleitung einer Reihe trivialer Gedanken. Sie gleichen Uhrwerken, welche aufgezogen werden und gehn, ohne zu wissen warum; und jedesmal, daß ein Mensch gezeugt und geboren worden, ist die Uhr des Menschenlebens aufs Neue aufgezogen, um jetzt ihr schon zahllose Male abgespieltes Leierstück abermals zu wiederholen, Satz vor Satz und Takt vor Takt, mit unbedeutenden Variationen. – Jedes Individuum, jedes Menschengesicht und dessen Lebenslauf ist nur ein kurzer Traum mehr des unendlichen Naturgeistes, des beharrlichen Willens zum Leben, ist nur ein flüchtiges Gebilde mehr, das er spielend hinzeichnet auf sein unendliches Blatt, Raum und Zeit, und eine gegen diese verschwindend kleine Weile bestehn läßt, dann auslöscht, neuen Platz zu machen. Dennoch, und hier liegt die bedenkliche Seite des Lebens, muß jedes dieser flüchtigen Gebilde, dieser schaalen Einfälle, vom ganzen Willen zum Leben, in aller seiner Heftigkeit, mit vielen und tiefen Schmerzen und zuletzt mit einem lange gefürchteten, endlich eintretenden bittern Tode bezahlt werden. Darum macht uns der Anblick eines Leichnams so plötzlich ernst.

Das Leben jedes Einzelnen ist, wenn man es im Ganzen und Allgemeinen übersieht und nur die bedeutsamsten Züge heraushebt, eigentlich immer ein Trauerspiel; aber im Einzelnen durchgegangen, hat es den Charakter des Lustspiels. Denn das Treiben und die Plage des Tages, die rastlose Neckerei des Augenblicks, das Wünschen und Fürchtender Woche, die Unfälle jeder Stunde, mittelst des stets auf Schabernack bedachten Zufalls, sind lauter Komödienscenen. Aber die nie erfüllten Wünsche, das vereitelte Streben, die vom Schicksal unbarmherzig zertretenen Hoffnungen, die unsäligen Irrthümer des ganzen Lebens, mit dem steigenden Leiden und Tode am Schlüsse, geben immer ein Trauerspiel. So muß, als ob das Schicksal zum Jammer unsers Daseyns noch den Spott fügen gewollt, unser Leben alle Wehen des Trauerspiels enthalten, und wir dabei doch nicht ein Mal die Würde tragischer Personen behaupten können, sondern, im breiten Detail des Lebens, unumgänglich läppische Lustspielcharaktere seyn.
So sehr nun aber auch große und kleine Plagen jedes Menschenleben füllen und in steter Unruhe und Bewegung erhalten, so vermögen sie doch nicht die Unzulänglichkeit des Lebens zur Erfüllung des Geistes, das Leere und Schaale des Daseyns zu verdecken, oder die Langeweile auszuschließen, die immer bereit ist jede Pause zu füllen, welche die Sorge läßt. Daraus ist es entstanden, daß der menschliche Geist, noch nicht zufrieden mit den Sorgen, Bekümmernissen und Beschäftigungen, die ihm die wirkliche Welt auflegt, sich in der Gestalt von tausend verschiedenen Superstitionen noch eine imaginäre Welt schafft, mit dieser sich dann auf alle Weise zu thun macht und Zeit und Kräfte an ihr verschwendet, sobald die wirkliche ihm die Ruhe gönnen will, für die er gar nicht empfänglich ist. Dieses ist daher auch ursprünglich am meisten der Fall bei den Völkern, welchen die Milde des Himmelstriches und Bodens das Leben leicht macht, vor allen bei den Hindus, dann bei den Griechen, Römern, und später bei den Italiänern, Spaniern u.s.w. – Dämonen, Götter und Heilige schafft sich der Mensch nach seinem eigenen Bilde; diesen müssen dann unablässig Opfer, Gebete, Tempelverzierungen, Gelübde und deren Lösung, Wallfahrten, Begrüßungen, Schmückung der Bilder u.s.w. dargebracht werden. Ihr Dienst verwebt sich überall mit der Wirklichkeit, ja verdunkelt diese: jedes Ereigniß des Lebens wird dann als Gegenwirkung jener Wesen aufgenommen: der Umgang mit ihnen füllt die halbe Zeit des Lebens aus, unterhält beständig die Hoffnung und wird, durch den Reiz der Täuschung, oft interessanter, als der mit wirklichen Wesen. Er ist der Ausdruck und das Symptom der doppelten Bedürftigkeit des Menschen, theils nach Hülfe und Beistand, und theils nach Beschäftigung und Kurzweil: und wenn er auch dem erstem Bedürfniß oft gerade entgegenarbeitet, indem, bei vorkommenden Unfällen und Gefahren, kostbare Zeit und Kräfte, statt auf deren Abwendung, auf Gebete und Opfer unnütz verwendet werden; so dient er dem zweiten Bedürfniß dafür desto besser, durch jene phantastische Unterhaltung mit einer erträumten Geisterwelt: und dies ist der gar nicht zu verachtende Gewinn aller Superstitionen.