Karma?

Viele Menschen, die sich in der geistesgeschichtlichen Tadition der Aufklärung verorten, stehen nicht nur theistischen Religionen skeptisch bis ablehnend gegenüber, sondern auch dem Buddhismus. Insbesondere sind es hier die Konzepte Reinkarnation und Karma, die als irrational, als unwissenschaftlicher Aberglaube abgelehnt werden. Fast immer stellt sich in Diskussionen heraus, dass dies auf schlichter Unkenntnis dessen beruht, wie die spezifisch buddhistische Auffassung dieser Konzepte tatsächlich aussieht. Kritisiert werden dann in aller Regel die Vorstellungen, die die Kritiker sich von diesen Konzepten machen - zumeist aufgrund des Schindluders, den diverse Esoteriker damit treiben - und nicht das, was der Buddhismus dazu zu sagen hat. Zu Reinkarnation habe ich mich hier bereits geäußert; im aktuellen Artikel möchte ich nun speziell auf den Karmabegriff eingehen.

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 Will man sich an einer Definition von karman versuchen, so muss man zunächst einmal von der unmittelbaren Semantik des Begriffes ausgehen - und da findet sich die deutsche Übersetzung 'Handlung'. Nun gehören zu dieser unmittelbaren Bedeutung natürlich bestimmte Konnotationen. Wenn man dabei einmal die mehr oder weniger phantasievollen abendländisch-esoterischen Ausdeutungen außer Betracht lässt und sich auf die indische Geistesgeschichte beschränkt, in der der Begriff karman bekanntlich wurzelt, so können wir allein hier drei große hermeneutische Traditionen unterscheiden: die brahmanisch-hinduistische, die jainistische und die buddhistische. Nicht nur für die buddhistische Tradition gilt, dass innerhalb dieser Traditionen noch zu differenzieren wäre. Wenn wir eine "neutrale" Definition von karma versuchen, so kommen wir über ein recht allgemein gehaltenes 'moralisch/ethisches Kausalitätsgesetz' nicht hinaus. Alles Weitere ist in eine bestimmte philosophisch-religiöse Tradition eingebunden und von dieser abhängig.

Hier wäre insbesondere noch anzumerken, dass speziell in der buddhistischen Tradition der Begriff karma keineswegs zwangsläufig mit dem Konzept der Reinkarnation verbunden ist. 'Reinkarnation' ist nun einmal alles andere als deckungsgleich mit dem buddhistischen Konzept von samsara, wie sich allein schon aus dem Verwerfen des Konzeptes einer 'Seele' (oder eng verwandter Konzepte wie atman) ergibt. Nach buddhistischer Auffassung existiert eben nichts, das da reinkarniert werden könnte.

"Keinen Täter sieht er hinter den Taten, keinen Erleidenden getrennt von der Frucht des Handelns. Und mit voller Einsicht versteht er klar, dass die Weisen lediglich konventionelle Begriffe verwenden, wenn sie in Bezug auf das Stattfinden einer Handlung von einem Täter sprechen oder wenn sie von einem Erleidenden der karma-Ergebnisse bei deren Reifen sprechen. Daher haben die alten Meister gesagt:

Kein Täter der Taten wird gefunden
Niemand erntet jemals ihre Früchte
Leere Erscheinungen pflanzen sich fort:
diese Sicht alleine ist richtig und wahr.

Und während die Taten und ihre Folgen
Sich fortpflanzen, alle auf Bedingungen gestützt,
Kann keine erste Ursache gesehen werden
So, wie es mit dem Samen und dem Baum ist."
(Visuddhimagga XIX)

karma wird weder von Hindus, noch von Jaina noch von Buddhisten als eine Art kosmische Autorität, die belohnt und bestraft verstanden. Vielleicht von ein paar neuzeitlichen westlichen Esoterikern - aber das fällt angesichts einer mindestens zweieinhalb Jahrtausende alten indischen Begriffsgeschichte wohl kaum ins Gewicht. karma bezeichnet in allgemeinster Form schlicht und einfach eine Erweiterung des Kausalitätsprinzips auf die ethisch-moralische Ebene. karma ist im indischen Denken das Fundament der Ethik. Anders als im abendländischen Denken gibt es da eben keine "kosmische Instanz", die Verhaltensvorschriften ('Gebote') erlässt und nach Maßgabe ihrer Befolgung "belohnt und bestraft". Brahma (der für die buddhistische Auffassung von karma ohnehin verzichtbar ist) ist - anders als Jahwe - kein Gesetzgeber und Richter. Die Ethik im indischen Denken hat jedenfalls keinen transzendenten Ursprung. Sie beruht auf der einfachen Prämisse, dass das Prinzip von Ursache und Wirkung auch auf die Qualität moralischen Handelns anzuwenden ist. Anders ausgedrückt - dass Handeln bewertet werden kann anhand der daraus entstehenden Folgen und dass diese Folgen gesetzmäßig entstehen.

Hier gibt es nun in den einzelnen philosophisch-religiösen Traditionen eine erhebliche Spannbreite vor allem in Bezug auf die Strenge der Gesetzmäßigkeit. Anders gesagt: die Frage des Determinismus wird sehr unterschiedlich beantwortet. So gehören nach buddhistischer Auffassung zum Reifen einer karmischen Frucht außer der willentlich begangenen Handlung als Ursache zusätzlich begünstigende Bedingungen - es gibt mithin auch 'folgenloses karma' (ahosi karma). Die Frage, wie weit wirksam werdendes vergangenes Handeln (karma) die Freiheit aktuellen Handelns einschränkt, wird ebenfalls sehr unterschiedlich und differenziert beantwortet.

Man braucht dazu auch keine Reinkarnation zu bemühen - ein guter Teil karmischer Früchte kommt sehr unmittelbar zur Reife. Wenn ich aus Gier und Habsucht das karma des Stehlens und Raubens auf mich nehme, so werde ich bei entsprechenden Begleitbedingungen die karmische Frucht eines Gefängnisaufenthaltes ernten. Anders ausgedrückt - von der Frage der Reinkarnation einmal völlig abstrahiert - hat mein Handeln bestimmte moralische Qualitäten, die als heilsam (kusala) oder unheilsam (akusala) qualifiziert werden. Maßgebend für die Bewertung als heilsam oder unheilsam ist, ob das so bewertete Handeln geeignet ist, Leid zu erzeugen / zu perpetuieren oder aber zu verringern / zu überwinden.

Welches Handeln wofür geeignet ist - darüber gibt es bei Hindus, Jaina und Buddhisten z.T. gemeinsame und z.T. unterschiedliche Auffassungen. Jedenfalls jedoch ist bei ihnen diese Auffassung von karma in nuce die Grundlage der Ethik und schon daher nicht gerade mal so auf die Schnelle als 'Aberglauben' abzutun. Das ist keine Freizeitbeschäftigung für spirituelle Buchhalter, vielmehr ist die Kenntnis karmischer Gesetzmäßigkeiten - das Wissen, dass unser Tun Folgen hat, die auf uns selbst zurückfallen und das Wissen welche Folgen dies sind - notwendig, um das eigene Leben so zu gestalten, dass wir und unsere Mitgeschöpfe es möglichst leidfrei führen können. Das "auf uns selbst zurückfallen" unseres Handeln bedeutet dabei zunächst und ganz unmittelbar, dass die Qualität des Willens, der unser Handeln bestimmt, auch die Qualität unseres psychischen Erlebens bestimmt.

Wie ich schon oben schrieb, hat karma eine jahrtausendealte Begriffsgeschichte. Speziell in der hinduistischen Rezeption wird das Konzept karma mit dem Konzept svadharma (grob: soziale Verpflichtung) in Verbindung gebracht. Die eigenartige traditionelle hinduistische Gesellschaftsform ist speziell dieser Verbindung geschuldet, nicht dem Karmabegriff an sich. Die Karmalehre für problematische soziale Erscheinungen wie das Kastensystem verantwortlich zu machen (auch, wenn sie speziell von fundamentalistischen Hindus zweifellos als Rechtfertigungsmuster für deren Aufrechterhaltung missbraucht wurde und wird) ist verfehlt - ebenso das Argument, die Karmalehre stehe in einem zwangsläufigen (logisch zwingenden) Zusammenhang mit  Reinkarnationstheorien. Beides gehört nicht notwendig und untrennbar zum Karmabegriff; lediglich in bestimmten - nicht allen - hermeneutischen Traditionen wird das eine oder andere bzw. beides mit karma in Zusammenhang gebracht.

Dass karma im Kontext von pratityasamutpada neben der ethischen auch eine sehr wichtige ontologische Rolle spielt (die des 'Motors', der pratityasamutpada zu einem dynamischen Modell und nicht zu einem statischen 'Netzwerk' macht) sei hier nur beiläufig erwähnt, da es sich hier um eine buddhistische Eigenheit handelt.

Zum Thema karma ist ganz allgemein zu bemerken, dass sich dieser Begriff nicht für 'Schuldzuweisungen' eignet - überhaupt mit dem Konzept Schuld und Sühne nichts zu tun hat - und ernsthaften Buddhisten auch nicht dazu dient, Prognosen für zukünftige Existenzen zu stellen oder vergangene zu ergründen. In der buddhistischen religiösen Praxis wird man sich vernünftigerweise auf die Analyse des drsta-dharma-vedaniya-karma beschränken - des unmittelbar in diesem Leben wirksam werdenden karma. Mein gegenwärtiges und vergangenes Verhalten hat Einfluss darauf, wie mir meine soziale Umwelt begegnet und darauf, wie ich diese Reaktion empfinde. Beides ist Frucht (phala) meines Handelns/Wirkens (karma). Alles Andere - über die Analyse persönlichen Verhaltens und der daraus folgenden Resultate hinausgehendes Spekulieren - ist völlig nutzlos; speziell wenn es auf den Bereich "Reinkarnation" angewandt wird. Ja, sogar schädlich.

"Es kommt darauf an, ob man weise nachdenkt oder unweise. Wer unweise nachdenkt, bei dem entstehen immer neue Anwandlungen und die alten werden stärker; bei dem, der weise nachdenkt, entstehen keine Anwandlungen und die alten schwinden.
[...]
Unweise denkt man:
> War ich in früherer Zeit oder war ich früher nicht?
> Was war ich früher?
> Wie war ich früher?
> Was wurde ich früher, nachdem ich vorher was gewesen war?
> Werde ich künftig sein oder werde ich künftig nicht sein?
> Was werde ich künftig sein?
> Wie werde ich künftig sein?
> Was werde ich künftig werden, nachdem ich was geworden sein werde?

[...]

Wer so unweise nachdenkt, verfällt auf eine dieser sechs Theorien:
1. Als wahr und feststehend erscheint ihm die Theorie 'Mein Ich ist'
2. oder 'Mein Ich ist nicht',
3. oder die Theorie 'Mit dem Ich erkenne ich das Ich',
4. oder die Theorie 'Mit dem Ich erkenne ich das Nicht-Ich',
5. oder die Theorie 'Mit dem Nicht-Ich erkenne ich das Ich',
6. oder es bildet sich bei ihm folgende Theorie: 'Dieses mein Ich, das hier und dort die Folgen guter und böser Taten erlebt, ist unvergänglich, dauernd, immerwährend, unveränderlich, es wird immer dasselbe bleiben'.

Dies nennt man

Theorien-Gestrüpp,
Theorien-Gaukelei,
Theorien-Sport,
Theorien-Fessel.

Mit dieser Theorienfessel gefesselt kann ein unkundiger Weltling nicht frei werden von Geborenwerden, Altern und Sterben, von Sorgen, Jammer, Schmerzen, von Kummer und Verzweiflung. Nicht wird er frei vom Übel, sage ich."
(Sabbasava-Sutta, M I,2)

Was ansonsten in diesem Zusammenhang noch unter "weises Nachdenken" fiele, wäre das Ergründen des Zusammenhanges zwischen karma (Handeln, Wirken), cetana (Wille), dem upadanaskandha-Modell (insbesondere dem samskaraskandha) und pratityasamutpada (Entstehen in Abhängigkeit) - hier insbesondere die Beziehung zwischen den nidanas samskara und bhava - sowie der Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen bhava (Werden) und punarbhava (Wieder-Werden - im Buddhismus wird dieser Term zur Unterscheidung vom hinduistischen 'punarjati', 'Wiedergeburt' verwendet). Da wird man - alleine schon zur Begriffsklärung - freilich an einem ernsthaften, sowohl theoretischen wie auch praktischen Studium von Buddhas Lehre nicht vorbeikommen. Eine tiefergehende Darstellung macht hier nur Sinn, wenn eben diese Begriffe klar sind.

Zur Frage des Determinismus im Zusammenhang mit der buddhistischen Auffassung von karma ist anzumerken, dass karma hier lediglich eine Art von Kausalität und somit nicht alleine bestimmend für das Eintreten von Wirkungen ist. Im Theravada-Abhidharma (einer der ältesten buddhistischen philosophischen Traditionen) werden fünf Klassen unterschieden. Die pancaniyama (wörtl. fünf Begrenzungen / Einschränkungen) sind ein Klassifizierungsschema, nach dem Gesetze, Bedingungen oder Beschränkungen (ich fasse dies im Weiteren der Einfachheit halber als 'Gesetzmäßigkeit' zusammen) fünf verschiedenen Arten von Prozessen zugeordnet werden. Neben der Gesetzmäßigkeit soterologischer Prozesse (dhammaniyama) und biologischer Prozesse (bijaniyama) gibt es da die Gesetzmäßigkeit karmischer Prozesse (karmaniyama), die von der Gesetzmäßigkeit mechanisch-physikalischer Prozesse (utuniyama) zu unterscheiden ist - und auch von der psychisch-geistiger Prozesse (cittaniyama). D.h. nach dem Abhidharma der Theravadin folgen karmische Prozesse ihren eigenen Regeln - nicht physikalisch-naturgesetzlichen und auch nicht psychologischen. Wenn Menschen aufgrund eines Erdbebens und eines dadurch ausgelösten Tsunami ertrinken, so sind dies zunächst einmal physikalische und biologische Prozesse (utuniyama, bijaniyama), die hier ineinandergreifen und begründen, warum diese Menschen ertrinken. Wie diese Menschen dies nun wiederum subjektiv erleben, ist das Ergebnis karmischer und psychologischer Prozesse (karmaniyama, cittaniyama).

Zumindest im buddhistischen Karmabegriff spielt das aktive Moment die entscheidende Rolle. karma ist Handeln, Wirken. Die Wirkung des Handelns hingegen - Frucht - ist jedoch nicht karma, sondern phala. Aus solchen begrifflichen Unsauberkeiten können dann Fehldeutungen in der Art entstehen, als sei karma eine Art Schicksal. Mit einer 'Reinkarnation' des Handelnden hat karma hingegen nach buddhistischem Verständnis nichts zu tun. punarbhava ist keine 'Reinkarnation', keine 'Wiedergeburt' - es sei hier nochmals auf das obige Zitat aus dem Visuddhimagga verwiesen: "Keinen Täter sieht er hinter den Taten, keinen Erleidenden getrennt von der Frucht des Handelns" usw. usf.

Es wird nach buddhistischer Auffassung keine Person oder Seele oder sonst ein 'Persönlichkeitskern' wiedergeboren. Was über den Zerfall der psycho-physischen Aggregate (skandhas), die die empirische Person ausmachen, hinaus wirkt, das sind die psychischen Energien des samskaraskandha: Neigungen, Tatabsichten, Wollen. Dieses 'Wollen' manifestiert sich, führt zu einem Werden. Buddhisten sprechen hier von einem Wieder-Werden (punarbhava) – nicht von 'Wiedergeburt'. Dieses 'Werden' vollzieht sich im Übrigen permanent, auch im Kontext der empirischen Person. Das Konzept bhava/punarbhava hat insofern Ähnlichkeit mit Eckarts "ewiger Geburt".

Eine buddhistische Definition von karma ist daher recht einfach – sie stammt von Buddha selbst: cetanaham bhikkave kammam vadami (A VI,63). "Den Willen, ihr Mönche, nenne ich karma".

karma, wie es aus buddhistischer Sicht zu verstehen ist, ist empirisch erfahrbar. Es ist ein Ursach-Wirkungszusammenhang, der zum Teil für jeden evident ist und zum anderen – was subtilere Auswirkungen willentlichen Handelns (also von karma) angeht – erst von jenen nachvollziehbar ist, die sich der dafür geeigneten Praxis widmen. Es gibt also eine allgemein empirische Nachvollziehbarkeit und eine subjektiver Erfahrung bei entsprechender Geistesschulung vorbehaltene Nachvollziehbarkeit. Natürlich ist letzteres nicht wissenschaftlich – und soll es auch gar nicht sein.

INSTANT KARMA

"Nothing you do will do. Now what will you do?"
(Hosekei Hisamatsu Shin'ichi, 1889–1980)

Kausalität ist selten eindeutig, im 'normalen Leben' eigentlich nie. In naturwissenschaftlichen Experimenten muss ein erheblicher Aufwand getrieben werden (schon im Vorfeld ein hoher Aufwand an gedanklicher Abstraktion), um eindeutige kausale Beziehungen zu schaffen oder nachzuweisen. Jede reale, also nicht unter Laborbedingungen geschaffene Situation ist hingegen durch eine unübersehbare Fülle von Einflüssen bedingt. Buddhistisches Denken trägt dem Rechnung, indem es nur selten (und dann mit pädagogischer Intention) eindeutige, 'scharfe' Ursache-Wirkungsbeziehungen postuliert, sondern eher multikausal von 'Ursachen und Bedingungen' (hetupratyaya) ausgeht. Ich gehe jetzt nicht auf die (je nach Schule) unterschiedlichen Klassifizierungen dieser 'Ursachen und Bedingungen' ein; sie tun hier nur wenig zur Sache. Entscheidend ist, dass jede nur denkbare Situation bedingt ist, jedoch nicht durch eine Einzelursache, sondern durch ein diffuses Feld von Ursachen und Bedingungen.

Der Begriff 'karma' kommt nun ins Spiel, wenn das Setzen einer einzelnen Ursache oder Bedingung auf einen Willensimpuls zurückgeht, somit eine karmische Frucht (phala) erzeugt wird. Anders gesagt - es handelt sich um das Ins-Sein-Treten von samskara ('Willensprojektionen'), dem 2. nidana/Faktor von pratityasamutpada ('wechselseitig bedingtem Entstehen') durch Handlungen mit Körper, Sprache und Geist. Häufig wird nun (auch in buddhistischen Schriften) nicht unterschieden zwischen karma, dem 'motivierten Handeln', und der daraus entstehenden Veränderung (durch Setzen einer neuen Ursache oder Bedingung) der Situation, also der Frucht (phala) des Handelns.

Dies macht in gewisser Hinsicht durchaus Sinn - weil Ursache und Wirkung eigentlich nicht voneinander getrennt sind. Wir nehmen Kausalität 'gerichtet' wahr, also wie ein Vektor in eine Richtung verlaufend. Diesen 'Richtungsvektor' nennen wir Zeit - Zeit ist aber (wie auch der Raum) nichts als ein Konstrukt. Zeit und Raum sind die Struktur der Realität, sie sind die Form der Leere - 'Leere' hier in buddhistischen Sinne als 'leer von inhärentem Sein' zu verstehen. Raum und Zeit als Form (rupa) gibt Empfindungen, Wahrnehmungen, dem analytischen und synthetischen Denken sowie den karmisch wirksamen Willensimpulsen Kohärenz - das Zusammenspiel dieser Faktoren (skandhas) ist es, das Realität als empirische Erfahrung erschafft.

Wir spechen von 'Leere' (sunyata), weil dieser Realität wie auch ihren einzelnen, scheinbar durch Raum und Zeit voneinander geschiedenen Momenten (dharmas) kein inhärentes Sein zukommt. Inhärenz ist ein ontologischer Kernbegriff - in der abendländischen Philosophie steht 'Inhärenz' für das Verhältnis der Eigenschaften (Akzidenzien) zu einem postulierten Träger dieser Eigenschaften, der Substanz. Insbesondere ist es das Sein der Eigenschaften, das als 'inhärent', als 'ererbt' von einer Substanz bezeichnet wird. Kant z.B. bezeichnet die Eigenschaften oder Akzidenzien als 'das Reale in der Substanz', insofern als allein die Akzidenzien empirisch erfahrbar sind. Wird diesem 'Realen in der Substanz' nun ein besonderes Dasein beigelegt, so bezeichnet man dies nach Kant als Inhärenz; das Dasein der Substanz wiederum wird als Subsistenz ('Zu-Grunde-liegendes-Sein') bezeichnet.

Wird nun das sinnlich-empirisch Erfahrbare als leer von inhärentem Sein aufgefasst, so bedeutet dies, dass das Erfahrene keinem 'Ding an sich' zuzuordnen ist, auf keine Substanz verweist, die diese erfahrenen Eigenschaften 'hat' bzw. ihr eigenes Sein den Eigenschaften vererbt. Es wird damit nicht der Realität bzw. dem Sein der Erfahrung widersprochen (was offensichtlich unsinnig wäre), doch dieses Sein wird eben nicht als inhärent - als auf etwas jenseits der Erfahrung Stehendes, ein 'Ding an sich' bezogen - aufgefasst. Das Einzige, worauf die Erfahrung bezogen ist, ist der Erfahrende. Die in der Erfahrung wahrgenommenen 'Eigenschaften' sind also nicht Eigenschaften von etwas; sie sind nichts außerhalb ihrer selbst 'zu eigen'.

Die mahayanisch-buddhistische Position, die das Seinsmerkmal (laksana) 'anatman' als 'leer von einem inhärenten Sein' definierte, entstand vermutlich als Gegenposition zur hinduistischen Vaisesika-Philosophie, die sechs Kategorien (padartha) des Seins definierte: dravya (Substanz, Materie), guna (Akzidens, Eigenschaft), karma (Handeln), samanya (Allgemeinheit), visesa (Unterschiedenheit) und samavaya. Dieses 'samavaya' ist es, das gewöhnlich mit 'Inhärenz' wiedergegeben wird. Es steht (etwas allgemeiner als in der abendländischen Philosophie) für Relationen zwischen einem Über- und einem Untergeordneten - also z.B. für die Relation zwischen dem Ganzen und seinen Teilen, zwischen Substanz und Akzidens, zwischen Generellem und Speziellem. Der Buddhismus wiederum verwirft solche hierarchischen Relationen, Bezüge auf etwas Transzendentes, jenseits der Erfahrung Liegendes. Das 'Ganze', die 'Substanz', das 'Generelle' - das sind alles nur abstrakte Gedankenkonstruktionen, denen keinerlei konkrete Realität zukommt. Das ist eine Konsequenz der anatman-Lehre.

Somit sind auch Zeit und Raum nicht nur die Form dieser Leere, ihre Struktur, die im Zusammenwirken mit den anderen skandhas deren empirische Gestalt erstehen lässt. Sie sind selbst 'leer' von einem Für-sich-Sein; nur im Zusammenwirken der Faktoren der empirischen Erfahrungswelt, durch die sich das empirische Ich setzt (skandhas) und im Konditionalnexus der Faktoren wechselseitig bedingten Ins-Sein-Tretens (pratityasamutpada) treten sie gemeinsam mit ihren Ko-Faktoren und in Abhängigkeit von ihnen ins Sein. Der 'Ort', wo sie scheinbar selbstständig und unabhängig ins Sein treten, ist einer dieser Ko-Faktoren im Modell der skandhas wie auch im Modell pratityasamutpada - das unterscheidende Denken (vijnana).

Daher sind Ursache und Wirkung, sind karma (die dem Willensimpuls folgende Tat) und phala (dessen Frucht) nur im unterscheidenden Denken getrennt. Tatsächlich existieren weder Vergangenheit noch Zukunft, sondern lediglich der sich stetig wandelnde Moment, der mit einem Begriff wie 'Dauer' nicht zu fassen ist. Dogen nennt dies 'Uji', 'Sein-Zeit'. Die 'Zeit' in dieser 'Sein-Zeit' deutet nicht auf einen bestimmten Ort, einen bestimmten Moment in der Zeit, in der ein Seinsmoment erscheint - diese 'Zeit' ist nicht von 'Sein' als Ganzem zu trennen. 'Sein-Zeit' verweist nicht auf ein 'vorher' oder 'nachher', 'Sein-Zeit' verweist ausschließlich auf das dynamische Jetzt. Dieser dynamische Charakter ist neben dem schon genannten 'anatman' das zweite 'Seinsmerkmal' der buddhistischen Ontologie - anitya. Das letzte und dritte der Seinsmerkmale ist schließlich 'duhkha' - ein Begriff für die spezifische Qualität der Seinserfahrung, die sich aus einer kognitiven Fehlhaltung ('falscher Sicht') speist - namentlich der Nicht-Erkenntnis von anitya und vor allem anatman. Diese 'falsche Sicht', das Ausgehen von falschen Voraussetzungen, setzt dem Wollen Ziele, deren Verfolgung zwangsläufig zur Erfahrung permanenter Frustration führt - duhkha.

Wenn Vergangenheit (die Richtung, aus der der 'Vektor' Zeit kommt) und Zukunft (die Richtung, in die der Vektor zeigt) nur durch die Dynamik des ewigen Jetzt (Meister Eckart nennt es die 'ewige Geburt') bedingte Projektionen sind, reine Gedankenkonstrukte unterscheidenden Denkens, dann gilt dies auch für eine (in der Vergangenheit liegende) Ursache und eine (in der Zukunft) darauf folgende Wirkung. Ursache und Wirkung, karma und phala, sind insofern 'gleichzeitig'. Daher ist auch pratityasamutpada nicht eine sich zyklisch wiederholende 'Abfolge' von 12 Gliedern (nidana), sondern vielmehr ein vernetztes Gefüge, ein morphologisches Modell des Seins. Dieses Sein enthält einen Impuls (den wir als 'Vektor' wahrnehmen) und dieser Impuls wiederum ist der aus 'Trübungen' (kleshas) von Soheit (tathata) entstehende Wille. Cetanaham bhikkave kammam vadami - 'den Willen, ihr Mönche, nenne ich karma', lehrte Shakyamuni.

Die Gleichsetzung von karma und phala sollte keinesfalls dazu verführen, karma als Fatum, als verhängtes Schicksal zu verstehen. Es ist karma - individuelles Wollen - das die Erfahrungswelt als Frucht, phala, dieses Wollens, in einem ganz entscheidenden Punkt verursacht und bedingt. Dieser Punkt ist die oben angesprochene Qualität der individuellen Seinserfahrung. WAS es erfährt, darauf hat das Individuum nur einen sehr begrenzten Einfluss - da ist es bis auf einen winzigen Rest Produkt von Ursachen und Bedingungen, die außerhalb seiner Kontrolle liegen. Was allerdings der Kontrolle unterliegt, das ist das WIE individueller Seinserfahrung. Anders gesagt - ihr karmisch bedingter Aspekt.

Wenn dieses WIE, die Qualität, karmisch bedingt ist, stellt sich zunächst die Frage, wie weit unsere Motive, unser Handeln und die daraus entstehenden Folgen determiniert sind. Mit anderen Worten - ist der Wille, der ja primär aus Unwissenheit (ich hatte dies mit 'Trübungen' und 'falsche Sicht' bereits angesprochen) und sekundär aus Gier und Hass (ein Freudianer würde hier eher von 'Lust' und 'Unlust' als grundlegenden Antrieben sprechen) heraus entsteht, ein freier Wille? Die Beantwortung dieser Frage hat weitreichende Konsequenzen - nicht nur für die Verantwortlichkeit des Handelns in ethischer Hinsicht, sondern auch für die Beantwortung der Frage, unter welchen Bedingungen Befreiung (moksha) von duhkha möglich ist, eine andere Erfahrung des Seins. Letzlich: ob wir überhaupt etwas zur Befreiung tun müssen oder können. Hier haben die buddhistischen Traditionen durchaus unterschiedliche Antworten gefunden - wie auch die Christen in der ähnlich gelagerten Frage der Prädestination.

Welchen Standpunkt man hier einnimmt, ist letztlich eine Frage der persönlichen Ausgangsvoraussetzungen - und damit der daraus abzuleitenden Praxis. Dies ist jedenfalls die Position, die Grundlage des Ekayana/'einen Fahrzeugs' und der Upaya-Lehre des Lotus-Sutra ist. Der Shin-Buddhismus beispielsweise nimmt in dieser Frage gewissermaßen eine Extremposition ein - jegliche persönliche Anstrengung ist letzlich kontraproduktiv, da sie eine Anstrengung des Willens (eigene kraft, joriki) voraussetzt - und es doch gerade dieser persönliche Wille ist, der einer Befreiung im Wege steht. Trotzdem gibt es eine shin-buddhistische Praxis - die des Vertrauens in die 'fremde Kraft' (tariki), die Kraft Amida Buddhas. Zen scheint da zunächst eine ebenso extreme Gegenposition einzunehmen. Statt dies nun weiter auszuführen, möchte ich aus einem mündlichen Vortrag von Kobun Chino Rôshi zitieren:

"Es ist ein bedeutender Charakterzug von Zen. Das Gefühl 'Ich selbst muss es tun. Ich kann nicht Andere bitten, es für mich zu tun.' Wenig verschieden von selbstgerecht .... Joriki und tariki sind traditionelle Begriffe. Joriki ist eigene Kraft; tariki ist andere Kraft. Dies entstand aus dem Unterschied zwischen Zen und der Schule des Reinen Landes. Im Zen hilft dir nicht einmal Buddha, erleuchtet zu werden. In der Schule des reinen Landes kannst du selbst überhaupt nichts tun, nur Buddha kann dies. Amitabha Buddha kann dich retten. Das sieht nach einer ganz anderen Idee aus. Aber die Wurzel ist dieselbe, die Erscheinung ist ein wenig unterschiedlich. Bei joriki - wenn das Selbst ich-zentriert oder selbst-zentriert ist, ist es nicht wahres joriki. Das wäre ein Missverständnis, als würde ein Fisch sagen 'ich bin ein Hund'. Es wäre nicht das wahre Selbst. Joriki ist das joriki Buddhas, die wahre Natur von allem, jeder Person - und tariki ist dasselbe. Was sich unterscheidet, ist was du mit joriki meinst. Ist dies deine Kraft oder das joriki Buddhas? Und tariki ist die Kraft der anderen Person oder Buddhas Kraft. Die Wurzel ist dieselbe: Nicht-Selbst. Nicht-Selbst ist die Wurzel, die gleiche Wurzel."

Offensichtlich führt die Frage nach dem Determinismus in die Irre - weil wir auf der Ebene, in der wir uns als ein 'Ich' erfahren, determiniert sind, obwohl wir selbst uns bei naiver Betrachtung für aus freiem Willen Handelnde halten. Dieser Wille operiert zwar nicht blind, aber instinktiv aus der Perspektive eines unabhängig für sich existierenden Ich, das sich Ursachen und Bedingungen entspechend zwar wandelt, jedoch eine diesem Wandel unterworfene Substanz hat - einen atman, eine Seele. Das ist die tiefste Ursache der bereits angesprochenen 'kognitiven Fehlhaltung'. Dieser vermeintliche individuelle Wesenskern ist Bezugs- und Ausgangspunkt für alle Projektionen des Willens, die entsprechendes Handeln auslösen - karma. Dieser Bezugspunkt gibt das Maß für Wertungen, er liefert die Kriterien dafür, was ergriffen und was abgewehrt wird - und ist damit der Auslöser für duhkha. Denn weil nichts einen beständigen Wesenskern hat, nichts Substanz hat, kann das Ergriffene nicht auf Dauer festgehalten und das Abgewehrte nicht auf Dauer ferngehalten werden. 'Alle Lust will Ewigkeit' heisst es im 'Zarathustra' - doch dieses Wollen ist unerfüllbar. Der Wille ist determiniert durch die Zwänge, die durch eine falsche Sicht der Wirklichkeit gesetzt sind. Er stößt ins Leere, er greift nach Schatten.

Auf der Ebene des 'wahren Selbst' sind wir absolut frei - aber dieses 'wahre Selbst' (das beileibe kein 'wahres Ich' sondern vielmehr 'wahres Nicht-Ich' ist) manifestiert sich in einem determinierten Ich. Dies gibt uns einen Schlüssel für das Verständnis der Praxis des Zazen - Zazen ist keine Willensanstrengung, sondern das Verlieren dieser determinierten Form, ist einfach 'jinshin datsuraku' ('Abfallen von Körper-und-Geist'). Es ist das Aufgeben der ich-zentrierten Form des Selbst, wodurch das formlose 'wahre Selbst' frei zu handeln und frei im Handeln wird.

"He Bonze!
Wunder über Wunder!
Du machst heute Zazen?"

"Klar doch!"