Unfreier Wille und freier Unwille

Ich habe mich heute eine Weile mit einer Anfrage beschäftigt, in der es um die Frage des freien Willens im Buddhismus geht und die Ergebnisse meiner Überlegungen möchte ich in meinem heutigen Eintrag für ein Weilchen festhalten. Aber zunächst möchte ich die Gelegenheit nutzen, auf einen Radiobeitrag in der Reihe 'Camino' des Hessischen Rundfunks hinzuweisen - und mich tief vor meinem verehrten Dharmabruder SeiShun zu verneigen, dessen Arbeit da vorgestellt wird. Sie ist ein schönes Beispiel für das worum es in diesem Eintrag heute geht - viriya. SeiShun ist übrigens der Herr vorne rechts auf dem Foto.

Kommen wir zur erwähnten Anfrage. Ausgangspunkt der Irritation war wieder einmal die buddhistische Anatman-Lehre:

Buddha sagte:"Handlungen geschehen, aber es gibt keinen Handelnden." So gesehen gibt es keinen freien Willen, sondern nur einen Ablauf von Handlungen wie in einem Film. Doch unter http://www.kum-nye.de/texte/annata.pdf habe ich von der Willenskraft im Buddhismus Viriya gelesen. Widerspricht sich das nicht? Gibt es somit nicht doch einen freien Willen im Buddhismus?

Offensichtlich wird hier davon ausgegangen, dass Wille (insbesondere ein freier Wille) zwangsläufig an einen Träger gebunden ist, an ein Subjekt des Willens. Das ist auch durchaus richtig (wobei wir den Punkt der Willensfreiheit zunächst einmal auf sich beruhen lassen). Die Frage dabei ist jedoch die, ob dieses Subjekt des Willens für sich, also unabhängig von den Objekten des Willens existiert.

Buddha sagte:"Handlungen geschehen, aber es gibt keinen Handelnden."

Auch wenn das in Anführungszeichen gesetzt ist - es dürfte schwerfallen, dieses 'Zitat' in den Sutren (Lehrreden Buddhas) nachzuweisen. Grundsätzlich ist das allerdings schon eine zutreffende Interpretation. Ähnliche Aussagen finden sich in Buddhaghosas Visuddhimagga (um 500 u.Z. entstanden) - einem vor allem in Theravadabuddhismus hochgeschätzten Kompendium der buddhistischen Lehre:

"Im höchsten Sinne hat man alle vier Wahrheiten als leer zu betrachten, und zwar weil es da: keinen Fühlenden, keinen Täter, keinen Erlösten und keinen auf dem Pfade Wandelnden gibt. Darum heißt es: Bloß Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Bloß Taten gibt es, doch kein Täter findet sich. Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann. Den Pfad gibt es, doch keinen Wand'rer sieht man da." (Visuddhimagga XVI.8.4, Übers. Nyanatiloka)

oder:

"Keinen Täter sieht er außerhalb der Tat, keinen die Karmawirkung Erfahrenden außerhalb der Karmawirkung. Daß aber die Weisen sich nur einer bloßen konventionellen Bezeichnung (samaññā) bedienen, wenn sie hinsichtlich des Stattfindens einer Tat von einem 'Täter' oder hinsichtlich des Eintrittes der Karmawirkung von einem 'die Wirkung Erfahrenden' sprechen: das hat er in rechter Weisheit klar erkannt. Darum sagen eben die Alten Meister: "Nicht findet man der Taten Täter, Kein Wesen, das die Wirkung trifft, Nur leere Dinge zieh'n vorüber: Wer so erkennt, hat rechten Blick. " (Visuddhimagga XIX.7.4, Übers. Nyanatiloka)

So gesehen gibt es keinen freien Willen, sondern nur einen Ablauf von Handlungen wie in einem Film.

Inwiefern soll das daraus folgen? Gäbe es nach buddhistischer Auffassung tatsächlich einen strengen Determinismus, dann gäbe es entweder keine Befreiung (moksha) aus samsara oder aber man müsste zu dieser Befreiung nichts tun, sie erfolgte automatisch. Beides entspricht offensichtlich nicht der buddhistischen Lehre.

Im Buddhismus wird die empirische Person (der 'Handelnde' oder 'Täter', wenn man so will) als ein zeitweiliges Zusammenwirken verschiedener psycho-physischer Prozesse (skandhas) aufgefasst. Die empirische Person ist in diesem Sinne 'zusammengesetzt' (samskrta) und existiert aus den Ursachen und Bedingungen (hetupratyaya) dieser Prozesse heraus, verändert sich stetig und erlischt auch wieder entsprechend diesen selbst in ständigem Wandel begriffenen Ursachen und Bedingungen. Die Existenz einer unabhängig davon existierenden personalen Essenz, eines 'Wesenskerns' (etwa eines atman, jiva, einer Seele und was dergleichen mehr Konzepte sind), also eines 'Trägers' der empirischen Person, wird verneint. Ähnliche Auffassungen findet man übrigens auch in der europäischen Philosophie, beispielsweise schon bei David Hume (1711 - 1776).

Eines der oben erwähnten skandhas ist nun samskara, die aktive, (karmisch) gestaltende Komponente der empirischen Person. Die wirkende Energie dieses samskaraskandhas nun ist cetana. Der Begriff cetana ist nicht ohne weiteres deckungsgleich mit 'Wille' - er leitet sich von ceto/citta ('Geist') ab und bezeichnet die Aktivität dieses Geistes (bitte nicht mit dem abendländischen philosophischen Geistesbegriff verwechseln). Diese Aktivität - also cetana - ist absichtsvolles, zweckbedingtes, aktives Denken.

Nun ist auch dieser cetana (der Einfachheit halber nennen wir ihn 'Wille') bedingt - und insofern unfrei, als er von den Bedingungen abhängig ist. Bedingt ist er durch seine Motive - Wille ist immer Wille zu etwas und von diesem 'zu', also seinem Objekt, nicht abzutrennen; er existiert nicht unabhängig davon. Die Motive werden unter zwei Kategorien subsumiert: lobha (wörtl. Gier) und dosa (wörtl. Hass). Das ist sehr ähnlich dem Lust-/Unlustprinzip in der klassischen Psychoanalyse. Auch diese beiden Grundantriebe lobha und dosa sind wiederum bedingt, und zwar durch avidya - Nichtwissen. Avidya ist vor allem ein Nichtwissen um die tatsächliche Natur der Dinge, insbesondere des Ich. Allerdings kein intellektuelles Nichtwissen, sondern ein existentielles - avidya könnte man als kognitive Fehlhaltung bezeichnen.

Das Auflösen dieses Nichtwissens, das lobha und dosa und damit auch den karma-erzeugenden Willen cetana versiegen lässt, ist bodhi, die sog. 'Erleuchtung' (besser: 'Erwachen'). Um dieses avidya zu überwinden, gibt es eine Methode - ariyamarga, den sog. edlen achtfachen Pfad. Da es nicht, wie schon erwähnt, um ein Überwinden von Nichtwissen durch intellektuelle Einsicht geht, sondern vielmehr um die Korrektur einer kognitiven Fehlhaltung, genügt es nicht, die Sutren zu studieren, sondern man braucht eine Übungsmethode, einen Yoga - oder anders gesagt: eine Therapie. Eben dies ist der achtfache Pfad - eine ganzheitliche Therapie für Geist und Körper.

Sich diesem Pfad zuzuwenden, bedarf es natürlich zunächst einmal ebenfalls eines Motives und eines auf dieses Motiv gerichteten Willens sowie zusätzlich einer initialisierenden Erkenntnis - und in eben dieser Erkenntnis steckt wiederum das Moment der Freiheit.

Das Motiv ist natürlich zunächst die Überwindung persönlicher Leiderfahrung, fällt also in die Kategorie dosa (Ablehnung von Unliebsamem). Die initialisierende Erkenntnis ist die, dass Leid (duhkha) nicht durch einen auf Lust (lobha) oder Vermeidung von Unlust (dosa) gerichteten Willen (cetana) überwunden werden kann, sondern durch Erkenntnis, die durch eine bestimmte Art praktischer Lebensführung gewonnen werden kann. Diese initialisierende Erkenntnis (sie fällt unter den Aspekt samma ditthi, 'Rechte Sicht', des achtfachen Pfades) wird poetisch als 'Vernehmen des Löwenrufes' bezeichnet, was sich auf Buddha bezieht, der den Beinamen sakyasimha (Löwe [aus dem Klan] der Sakya) führte.

Mit diesem Bild - dem Vernehmen eines Rufes - wird auch deutlich, dass die initialisierende 'Rechte Sicht' nicht aus einer selbst karmisch erzeugten Ursache (hetu) resultiert, sondern dass man auf sie in Form einer begleitenden Bedingung (pratyaya) trifft. Hinzu kommt, dass nach buddhistischer Auffassung bodhi (das Erwachen / die Erleuchtung) emergent ist, also selbst in seiner höchsten Form (wenn auch höchst selten) spontan auftreten kann. So stimmen alle buddhistischen Schulen darin überein, dass Nirvana nicht 'samskrta' ist - d.h. nicht bedingt und also von kausalen oder karmischen Bedingungen unabhängig. Es ist allerdings rein statistisch ein ziemlich aussichtsloses Unterfangen, sich auf die Emergenz der Erleuchtung zu verlassen - also schafft man durch eine entsprechende religiöse Praxis, nämlich die des achtfachen Pfades, begünstigende Ursachen und Bedingungen. Speziell im Soto-Zen wird sogar die Auffassung vertreten, dass die religiöse Praxis des Buddhadharma nicht das Setzen von begünstigenden Ursachen und Bedingungen für das Erwachen ist, sondern selbst unmittelbar die Emergenz des Erwachens.

Die Praxis des edlen achtfachen Pfades wiederum erfordert eine spezielle 'Willensenergie', die nun als viriya bezeichnet wird. Etymologisch betrachtet ist viriya der 'Zustand eines [starken] Mannes'; der Begriff ist z.B. eng mit dem lateinischen 'virtus' (männliche Tugend i.S.v. Tapferkeit, Tüchtigkeit) verwandt. Anders als cetana, das sich (bei allen genannten Vorbehalten) am besten mit 'Wille' wiedergeben lässt, ist viriya treffender mit 'Energie' im Sinne von Tatkraft, 'Anstrengung', 'Anspannung' übersetzt.

Vor allem aber ist viriya im buddhistischen Kontext anders als cetana nicht auf Befriedigung von lobha und dosa gerichtet, sondern auf Überwindung von avidya. Als Konnotation schwingt da immer die Ausrichtung auf bodhi, das Erwachen, mit. Wie weiter oben schon angesprochen, gibt es keinen 'Willen' an sich, es gibt immer nur ein ganz konkretes Ausrichten des Geistes, eine konkrete Aktivität von Geist und Körper. Wenn man also cetana mit 'Wille' übersetzt, dann wäre viriya eine Ausrichtung des Geistes ganz anderer Art - ein 'Gegenwille' oder 'Unwille'.

Reinkarnation

Wohl in keinem Punkt der buddhistischen Lehre existieren so viele Missverständnisse und Unklarheiten wie bei der Frage, ob und wie sich die Auffassung einer Wiedergeburt mit ihr vereinbaren lässt. Für den Außenstehenden und nur oberflächlich Informierten scheint die Sachlage klar zu sein: Buddhisten glauben an Wiedergeburt. Der Dalai Lama ist der Beweis dafür … Wer sich allerdings ein wenig tiefer mit dem Dharma beschäftigt, dem fällt recht schnell auf, dass vor allem die westliche Vorstellung von Reinkarnation (die im Abendland seit Buddhas Zeitgenossen Pythagoras präsent ist) als einer Metempsychose (Seelenwanderung) mit einer Kernaussage des Dharma in unauflösbar scheinendem Widerspruch steht: der Lehre vom Anatman, die die Existenz eines unveränderlichen Persönlichkeitskernes, einer Seele, bestreitet. Eine der Konsequenzen der Anatman-Lehre ist, dass zwischen zwei aufeinanderfolgenden Existenzen / Inkarnationen keinerlei Identität in der Substanz besteht.

(Der nette Cartoon stammt von Iris Leier, hier ihre Webseite)

Ja, viele tibetische Buddhisten glauben an eine Art Reinkarnation. Bis die Tibeter von Buddhas Lehre zu ihrer eigentümlichen Reinkarnationslehre fanden, musste allerdings sehr viel Wasser den Ganges hinunterfließen. Die Entwicklung dieser Idee lässt sich geistesgeschichtlich einigermaßen gut verfolgen und ich versuche mal, das ein wenig zu skizzieren. Besonderes Gewicht werde ich auf die früheste Phase legen, da sie die Basis für das Verständnis des Späteren bildet.

Einmal alle Fragen der Textkritik beiseitegelassen, so können wir doch mit einiger Sicherheit annehmen, dass die Sutten des Palikanon ziemlich genau die ursprüngliche Auffassung des Buddhadharma wiedergeben - wobei nicht verschwiegen werden soll, dass es gerade in der 'atman-Frage' schon sehr früh eine zahlenmäßig bedeutende dissidente Schulrichtung gab - die Vatsiputriya oder 'Personalisten'. Bei deren Lehren geht es uns freilich ähnlich wie bei frühen christlichen Häresien - wir kennen sie fast nur aus Polemiken ihrer Gegner und können sie daher nicht zuverlässig rekonstruieren.

Das beschreibende Modell dafür, wie das 'Wandern in Samsara' vor sich geht, ist der sog. Konditionalnexus, pratityasamutpada (pali paticcasamuppada) - 'bedingtes Entstehen'. Um meine Ausführungen nicht allzusehr auszuwalzen, möchte ich nun nicht näher auf pratityasamutpada eingehen, nur klarstellen, dass eben dieses Modell das karmische Wirken beschreibt, ohne dazu eine durch die Zeiten (und verschiedene Leben) wandernde Entität annehmen zu müssen, einen 'atman'. Die Person ist 'zusammengesetzt' aus 'Aggregaten des Ergreifens', upadanaskandha. Darüber hinaus existiert nichts und diese skandhas sind 'leer' von einem Eigensein, was bedeutet, dass sie nur aus ihren spezifischen Ursachen und Bedingungen heraus existieren und mit diesen untergehen, also vergänglich (anitya) sind. So wie aus dem 'anatman' das 'anitya' folgt, folgt aus diesem wiederum das 'dukkhata', die leidhafte Qualität - das dritte der 'Seinsmerkmale' trilaksana.

Um dies mit Belegstellen des Palikanon zu illustrieren:

18. "Ist das Bewußtsein unvergänglich oder vergänglich?" - "Vergänglich, o Herr." - "Was aber vergänglich ist, ist das leidig oder freudig?" - "Leidig, o Herr." - "Was nun vergänglich, leidig, wandelbar ist, kann man dies mit Recht so ansehen: 'Dies ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst'?" - "Gewiß nicht, o Herr."
[...]
23. "Daher, o Sona, was es irgend an Bewußtsein gibt, vergangen, künftig, gegenwärtig, eigen oder fremd, grob oder fein, gewöhnlich oder edel, fern oder nahe: von jedem Bewußtsein gilt: 'Dies ist nicht mein, das bin ich nicht, das ist nicht mein Selbst'. - So hat man dies der Wirklichkeit gemäß mit rechter Weisheit zu betrachten.

Samyutta Nikaya 22.49 - diese Aussage über das Bewusstsein (vijnana-skandha) wird für sämtliche weiteren skandhas wiederholt - ich erspare mir hier diese Wiederholungen. Des weiteren:

Wenn nun, ihr Mönche, einer sagt: 'Außerhalb von Körperlichkeit, Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen will ich des Bewußtseins Kommen oder Gehen, Schwinden oder Entstehen, Wachstum, Entwicklung, Fülle verkünden' - so besteht keine Möglichkeit dafür.

Samyutta Nikaya 22.53 - d.h. das Bewusstsein, der vijnana-skandha, ist durch die anderen skandhas bedingt und kann nicht unabhängig von ihnen existieren.

Konkrete Hinweise, wie man sich nun den Vorgang des 'Wanderns in Samsara' vorzustellen hat, findet man in den Sutten nicht - offensichtlich empfand Shakyamuni Buddha solche Darlegungen als nicht hilfreich. In der Regel beantwortete er konkrete Fragen in dieser Hinsicht mit Verweisen auf pratityasamutpada oder indem er derartige metaphysische Spekulationen als 'unweises Nachdenken' verurteilte - was für nachfolgende Generationen allerdings kein Hinderungsgrund war und ist, solche Spekulationen anzustellen.

Als Beispiel dafür, wie die Theravada-Tradition die Sutren in Bezug auf 'Wiedergeburt' auslegt möchte ich mich im Folgenden auf das Visuddhimagga des Buddhaghosa beziehen. Zunächst die bekannte Stelle, die so anschaulich das Prinzip der 'Leere von einem Eigensein', anatman, wiedergibt:

Das Leiden gibt es, doch kein Leidender ist da. Die Taten gibt es, doch kein Täter findet sich. Erlösung gibt es, doch nicht den erlösten Mann. Den Pfad gibt es, doch keinen Wanderer sieht man da.

(Visuddhimagga XVI.4)

Folglich kann auch nichts durch die Existenzen wandern - obwohl eine karmische Verbindung zwischen verschiedenen Existenzen besteht:

Die in der Vergangenheit durch Karma bedingt entstandenen Daseinsgruppen [= skandhas, also Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, Wille und Bewusstsein], die sind eben dort erloschen. Durch das vergangene Karma aber bedingt, sind in diesem Dasein andere Gruppen entstanden; doch ist aus dem vergangenen Dasein nichts in dieses Dasein übergegangen. Auch die in diesem Dasein durch Karma bedingt entstandenen Gruppen [skandhas] werden erlöschen; doch wird aus diesem Dasein nichts in das künftige Dasein übergehen.

(Visuddhimagga XIX.8)

Wie nun die Aufeinanderfolge verschiedener Existenzen vorgestellt wird, erläutert zunächst Kapitel XIV des Visuddhimagga, in dem der Vijnana-skandha untersucht wird - dort ist von einem individuellen 'Bewusstseinstrom' oder 'Bewusstseinskontinuum' (bhavanga sota) die Rede. Allerdings keinem anfangs- und endlosen, sondern einem, das mit der Geburt ins Dasein tritt (patisandhi citta) und mit dem Sterben endet (cuti citta). Nyanatiloka gibt in seiner Übersetzung (die ich hier zitiere) 'patisandhi' bzw. 'patisandhi-vinnana' mit 'Wiedergeburt' und 'Wiedergeburtsbewusstsein' wieder, was vielleicht seine eigenen Ideen wiedergibt, aber nicht unbedingt den Text. 'Patisandhi' heisst 'Wiederverknüpfung', 'Regruppierung'. Was da wieder verknüpft und gruppiert wird, sind skandhas. Unmittelbar auf patisandhi ("Sobald aber das *Wiedergeburtsbewußtsein* geschwunden ist") folgt nun das 'Unterbewusstsein' bhavanga mit demselben Bewusstseinsobjekt. Das bhavanga ist nicht präexistent, es entsteht erst mit dem "Schwinden" des patisandhi-vinnana. Dieses bhavanga liegt nun sämtlichen folgenden Bewusstseinsprozessen zugrunde; die es konstituierenden Bewusstseinsmomente bilden das individuelle "geistige Kontinuum", das im Theravada gelehrt wird.

Der allererste Bewusstseinsmoment, das patisandhi-vinnana, initialisiert also ein permanentes Substrat, das sogenannte Bewusstseinskontinuum oder bhavanga-sota, das dann als tiefste Schicht des Bewusstseins karmische Prägungen aufnimmt. Diese 'Prägungen' sind das Bewusstseinsobjekt des Bewusstseinsubjektes bhavanga-sota. Ein 'Kontinuum' ist dieser Bewusstseinstrom, weil er auch im Tiefschlaf oder bei tiefer 'Bewusstlosigkeit' nicht abreisst - er ist der eigentliche Grund für die Kontinuität der empirischen Person. So wie patisandhi-vinnana der erste Bewusstseinsmoment dieses Bewusstseinsstromes ist, so ist das Sterbebewusstsein cuti-vinnana sein letzter. Der Bewusstseinsskandha ist dann auf seine tiefste Schicht, sein Substrat, reduziert bevor es unwiderruflich erlischt.

Pratityasamutpada, das bedingte Entstehen wird nun in Visuddhimagga XVII erläutert. Die 'Verknüpfung' zweier Existenzen, patisandhi, wird über ein karmisch gestaltetes Bewusstseinsobjekt hergestellt. Das Subjekt dieses Bewusstseinsobjektes ist zunächst ein Sterbebewusstsein, cuti-citta.
"Der allerletzte Unterbewußtseinsmoment in einem Dasein nämlich wird wegen seines Schwindens als das 'Abscheiden' (cuti, Sterben) bezeichnet".
Mit diesem "Schwinden" ist die Kontinuität eines Bewusstseins beendet, der Vijnana-skandha nicht mehr existent. Das Bewusstseinsobjekt wird nun als initialisierendes Objekt eines anderen Subjektes, eines neu entstehenden Bewusstseins, ergriffen. Eben dies ist patisandhi, der erste Bewusstseinsmoment eines neuen Vijnana-skandha.

Ein bloßes Phänomen ist's, ein bedingtes Ding, Was da ins Leben tritt im spätern Dasein. Nicht wandert es aus früh'rem Dasein dort hinüber, Und doch ist's nicht entstanden ohne früh'ren Grund. [...] Hierbei nun wird das frühere Bewußtsein wegen seines Abscheidens als das 'Sterben' (cuti) bezeichnet, das spätere Bewußtsein aber wegen seines Sichwiederverbindens mit dem Anfang eines neuen Daseins als die 'Wiedergeburt' (patisandhi, wörtlich 'Wieder- verbindung'). Nicht aber ist dieses Bewußtsein aus dem früheren Dasein in dieses herübergewandert, noch auch ist es entstanden ohne solche Anlässe wie Karma, Karmaformationen, Neigung, Objekt usw., wie man wissen sollte.

(Visuddhimagga XVII)

Nochmals - patisandhi ist der Moment, in dem ein neu entstehendes ("aufsteigendes") Bewusstsein, das als patisandhi-vinnana bezeichnet wird, ein Bewusstseinsobjekt ergreift, das vorher Objekt eines nicht mehr existenten (geschwundenen) Bewusstseins (cuti-vinnana) war. Zwischen cuti-vinnana und patisandhi-vinnana ist eine 'Nullstelle' (um den Begriff 'Kontinuum' physikalisch zu gebrauchen), ist die Grenze zwischen zwei individuellen geistigen Kontinua, die als bhavanga-sota bezeichnet werden. An dieser 'Nullstelle' existiert kein Bewusstsein, es existiert lediglich das Bewusstseinsobjekt als 'Verknüpfung'.

Wer bisher mitgelesen hat, wird sich nun vielleicht fragen, wie denn ein Bewusstseinsobjekt von einem Bewusstsein in ein anderes wechseln kann, als wäre es ein Frosch, der von einem Tümpel zum anderen hüpft. Das hieße praktisch, dass das Bewusstseinsobjekt (zumindest im Moment des Wechsels, der 'Nullstelle' zwischen den Bewusstseinskontinua) unabhängig von einem Subjekt existieren kann. Dieses Problem bleibt - soweit ich sehe - im Theravada-Abhidhamma ungeklärt. Die (nach dem Madhyamaka) zweite große Schule des Mahayana, die Yogacara- oder Vijnaptimatra-Schule, hat hier einen Lösungsansatz formuliert, indem sie ein zeitlich unbegrenztes, über-individuelles Kontinuum postuliert hat, das gewissermassen das Medium darstellt, mittels dessen karmische Eindrücke als 'Samen' (bija) oder 'Gewohnheitsenergien' (vasana) von einem untergangenen Bewusstsein in ein neu entstehendes eintreten können. Dieses Medium oder Kontinuum ist der alaya, der 'Speicher'. Die (gängigere) Bezeichnung 'alaya-vijnana' ist etwas verfänglich, da sie häufig die irrige Auffassung begünstigt, es handle sich um ein individuelles überzeitliches Bewusstsein - eines, das womoglich sogar ein Selbstbewusstsein hat. Das wäre natürlich nichts anderes als ein atman / brahman - Konzept. Der alaya-vijnana ist jedoch eher mit dem abendländischen Begriff 'Geist' (im Hegel'schen Sinn) verwandt - es ist der Seinsgrund aller Dinge, der durch karmische Impulse Form erhält, jedoch 'leer' im Sinne der anatman-Doktrin ist.

Bis hierher haben wir also zwei unterschiedliche Konzepte von geistigen Kontinua. Wir haben den individuellen, zeitlich begrenzten bhavanga-sota des Theravada-Abhidhamma und wir haben den überzeitlichen, aber auch jede Indivdualität übersteigenden und umfassenden alaya der Yogacarin. Lassen wir jetzt noch ein paar hundert Jahre die Wasser des Ganges weiterplätschern und im 7. Jahrhundert - weit über ein Jahrtausend nach Buddhas parinirvana - tritt in Nordindien ein Mann namens Dharmakirti auf, der sich vor allem als Logiker einen Namen machte. Bei ihm (bzw. in seinem Werk Pramanavarttika) finden wir nun die Wurzel der spezifisch tibetischen Vorstellungen von Reinkarnation. Diese beruhen - zusammengefasst - ebenfalls auf einem individuellen Bewusstseinsstrom, Bewusstseinskontinuum oder Geisteskontinuum (die Terminologie ist nicht einheitlich), das dem bhavanga-sota durchaus vergleichbar ist, nur dass dieses als anfangs- und endlos angesehen wird. Oder anders formuliert: ein alaya, das aber nicht monistisch (alles Sein umfassend) aufgefasst wird, sondern als individuelles Bewusstseinssubstrat. Aus dem einen alaya-vijnana der Yogacarin werden also unendlich viele, individuelle und überzeitliche Bewusstseinsströme. Ausgebaut, ausformuliert und schließlich bis in unsere Tage tradiert wurde diese Lehre dann im Anuttara-Yoga-Tantra (nicht vor dem 8. Jahrhundert u.Z. entstanden). Die Kagyupa (eine der vier tibetischen buddhistischen 'Sekten') führen außerdem noch gerne das Uttaratantra-Shastra an, das Asanga von dem zukünftigen Buddha Maitreya persönlich diktiert worden sein soll. Was natürlich ein krasser Anachronismus ist, wenn man es mit anderen Schriften des Yogacara-Begründers Asanga (geb. um 300) vergleicht. 'Entdeckt' wurde der Text von Maitripa (im 11. Jahrhundert u.Z.) .... Gemäß dieser Lehre wird jedem Wesen ein eigenes, isoliertes "geistiges Kontinuum" zugeordnet, das ohne Anfang und Ende ist und das nach dem Tod dieses Wesens auf Grundlage einer "subtilen Energie" oder eines "subtilen Körpers" weiterexistiert bis es sich "mit einer anderen physischen Grundlage fortsetzt" (die in Anführungszeichen gesetzten Passagen stammen aus einem einschlägigen Vortrag Alexander Berzins, vgl. hier). Würde ich um eine Definition von 'atman' oder 'Seele' gebeten, dann würde sie sich ziemlich genau so anhören.

Die Namen der Texte (Anuttara-Yoga-Tantra, Uttaratantra-Shastra) verraten es schon - wir sind hier im Vajrayana, dem esoterischen tantrischen Buddhismus und es ist nicht zu übersehen, dass hier in erheblichem Umfang hinduistische Vorstellungen Eingang gefunden haben. Diese tantrische 'Bewusstseinskontinuum-Theorie' hat keinen Eingang in den 'mainstream' des fernöstlichen Buddhismus (China, Korea, Japan, Vietnam) gefunden und selbstverständlich auch nicht in den Theravada-Buddhismus Sri Lankas und Südostasiens (Burma, Thailand, Siam, Kambodscha). Sie wurde nach dem Untergang des Buddhismus in Nordindien zu einer tibetischen 'Spezialität'.